The “Nonsense” of Resurrection

Emmaus, Janet Brooks Gerloff

“Christ is risen from the dead!” we say. What a concept and what an impossible demand on me to believe in such a thing! We are born into a world where everything about it declares that it is ultimate, that there’s nothing beyond this world.

Not that one could not be called a Christian and hold to this understanding of the world. You could be a wonderful Christian, a pious woman and man of God, living in a naturalistic universe where you and your church have had to assimilate. You assimilated the explosive message of the resurrection to your current reality.

We often think: the resurrection is the fairy tale of our Sunday Schools, but now we are adults, we must grow up, mature, and start interpreting the resurrection in a tamed way, in a way that’s compatible with our current reality. Not according to the embarrassing naiveté of our childhoods. We treat resurrection as a nice myth that may be used to inspire us, but is our celebrating it much different than the way we enjoy, say, the coming of Santa Claus every Christmas?

However, resurrection is embarrassing. It is childish. It is untamed. You will be called a dreamer, a romantic, a pre-modern naïve individual who needs to be educated on science, on how things work, on how this world’s structures are in place and are immovable. But if you decide to stick with it, belief in resurrection, a resurrection that has not been reinterpreted in submission to the structures of this world, is outrageously out of this world.

We may also ask: “Didn’t God put in place the immutable laws of nature? Isn’t it His order that makes His world function this way without interruption?” Of course, this is absolutely right. But at the same time, we are forgetting the moment in which he created. That event in which He put all this in place, an event which itself was a disruption of nothingness, a new thing, a divine intervention. So, while we may attribute to God the power of maintaining the world and the natural order, even sustaining us believers in a not-so-ideal world, at the same time we deny him the power of creating out of nothing, of disrupting the world as we know it.

We see the church being busy being good in the existing structure of this world without challenging it, and, as a result, being a good Christian has come to mean nothing more than simply being a good, law-abiding, citizen. But this is not how believing in resurrection looks like. This is what belief in immortality might look like, which is not very different from what almost every religion that ever existed has believed. Belief in immortality does not interfere with the existing world structures. Immortality leaves the world as it is and its believers simply emigrate to another dimension when they die, they get out of the way. Any discomfort, anger, or sorrow that is felt in experiencing the world as is, is resolved by quiet patience, individual piety perhaps, until one day, death transports us to another, supposedly better, place. This belief in immortality surrenders victory to the existing state of affairs of our capitalistic world, our war-stricken world, our impoverished, starving, asylum-seeking world. In this world, even with a belief in immortality, we remain in fact prisoners, meaning that our imagination is kept from dreaming anything unlike what already exists.

But, resurrection is completely different. “Resurrection sustains the belief in a possibility of divine interruption to the status quo. The possibility of another reality that will disrupt this one.”[1] All our efforts for justice, all our activism, all our prophetic resistance to oppressive powers presupposes and is animated by, whether consciously or unconsciously, the belief that there is a God who resurrects the dead. There is a God who is so committed to His creation, so committed to His promises, that He will keep being faithful to His people even after they die. His faithfulness to His world does not expire with the body’s expiration date. His commitment to us and his creation stretches even beyond the grave. He doesn’t think of Himself as “off the hook” once we are dead. There is a beautiful rabbinic prayer called Shemoneh Esreh, that spells this out:

He sustains the living with kindness and revives the dead with great mercy, supports the falling, heals the sick, releases captives, and keeps faith with those who sleep in the dust.

This is the God we believe in, faithfully committed in the face of despair – through death! Why do you think a trafficked woman in a brothel could find the strength to stand up and walk out of there, defy the threats of her trafficker, and seek a new life? Because she has come into contact with people for whom this coming reality of liberation, God’s coming intervention, is so real, even more real than her present state of slavery. Initially the Christians’ claims may sound ludicrous to her, their call to freedom sounds suicidal, their prayers sound ineffective, their worship pointless (in fact, prayers often seem pointless to Christians themselves). But time, after time, after time, the present reality begins to be captivated by the coming one, by the one portrayed so clearly before her eyes by the Christian witness. The coming reality, just by its mere anticipation, is able to destabilize current structures.

My friend Christos works with the homeless, a group of people who gave up believing that they have a future or that they deserve a home. But Christos’s vision of restoration, of the possibility of another reality fitting to God’s suffering creatures, gradually takes over the narrative of despair. And one person after another, slowly, begin to trust what Christos sees and follow him.

When John in Revelation, in the fourth chapter, saw the risen Christ, he was able to see not only the glorious status of the risen Christ but also the sacred status of creation. Christ, in his throne room, is surrounded by representatives of the human and non-human creation. These representatives reveal how the resurrected status of our world looks like before it is actually experienced in history. I was struck by a huge mural of this scene in the Coptic church of Athens. Christ seated on his throne with his feet on the ground, at the congregation’s level and his face reaching all the way up to the church’s ceiling. The colors were bright and glistening before the candle light. On the four corners of this mural, surrounding Christ, stood the four creatures described by John in 4:6-7:

In the center, around the throne, were four living creatures, and they were covered with eyes, in front and in back. The first living creature was like a lion, the second was like an ox, the third had a face like a man, the fourth was like a flying eagle. (4:6-7 NIV)

Note, that in the centre of the throne room, surrounding the resurrected Christ, framing his glory, is his creation. Not an unknown creation we are yet to meet, but images, beings of our existing creation. The lion, the king of our wildlife, the ox, the king of our farm life, the man, representing humanity, the eagle, the king of the birds of the sky. And the order does not privilege human creation. Human creation comes third. But the animals we kill, the animals we torture and abuse are not further from the divine presence than we are. Non-human creation is not a lesser participant of holiness than we are. Their worship to the resurrected Christ is not secondary to human worship. Animals are in the holy of holies and this means that resurrection is good news for them! Resurrection was the event that they have been groaning for (Rom 8:22), therefore, any appropriation of the reality of the resurrection cannot exclude non-human nature. Our sense of the holy cannot exclude the animals around us. We are co-participants in worship with non-human creation, right now, in the heavens and on earth. But how does that look like for the church today? How is the resurrected status of the cosmos, that may break into history at any moment, demonstrated communally and individually in our lives?

Various scholars spoke about the concept of performativity. Initially this concept applied only to what humans are able to do with language. The idea is that we do not simply describe something with words but we do something with words to the world we describe. Performative language affects reality. A word that is a promise, for example, changes the relationship of the speaker to the recipient. This does not apply only to words, but also to body language, gestures and repetitive behaviour. Others, like Judith Butler, applied this to gender, saying how both verbal and non-verbal communication serve to define and maintain one’s identity. You signify that you are a boy by wearing blue, for example, or play with trucks, or wrestle with other boys, and at the same time these performances contribute to the formation of your identity as a boy. Regardless of culture one’s performance signifies who they are and simultaneously creates who they are.

My purpose is not to talk about gender but to take this theory a step further with respect to what Christians do. The resurrection of Christ has revealed our destiny and, as we have seen, it has revealed non-human creation’s destiny as well. We are therefore in the position to examine our daily performance and ask: does my daily performance betray mine and the world’s resurrected future? Am I performing life as one who is expecting a disruption to this world’s finality? Do I move in the midst of creation as one anticipating its glorious future? Also, what do my performances actually do to me? What kind of person or identity have they formed in me and is that compatible with what I claim to be? How can we perform now our new creation?

The ancient church realized, from the very beginning, that God’s people needed rituals of resistance to the finality of this world. We need rituals and practices that demonstrate that something began coming and we must continually rehearse for it.

I would like to share a sample of things that made up the performance of the ancient church, hoping that you might get some ideas and add more to these ones.

1. Prayer. We tend to think of prayer, both communal and individual, as a passive ritual, but all speech presupposes and creates the world for which it speaks. We speak sacredness into everything we pray about. The church saved a prominent place for the voiceless in her daily prayers. Liturgical prayers begin by turning attention to those who suffer from any kind of sickness, for those who, for one reason or another, had to leave their homes, to emigrate or find work or refuge, for non-human creation (the earth and the skies, the trees and their fruits), for the poor workers, the weak and those who suffer any kind of oppression, for the prisoners and all kinds of captives (which may include addictions). Pray for these ones first, add their names, their images, their pictures wherever you are, surround yourself with them as the resurrected Christ surrounds his throne with these beings. Like a grandmother sits and gathers all her beloved grandchildren all around her, this is the image of our resurrected Lord. We pray for these that He has gathered so close to his throne, the ones he loves most dearly. Pray for them knowing that the reversal of their unfortunate state is imminent, it is not their permanent story.

Prayer is an act that anticipates the disturbance of our own solutions. It curbs our lust for power. It safeguards our social activism that may so easily fall into the temptation of using power and coercion to achieve its goals. Activism without prayer performs something totally different. It does not perform resurrection since it does not anticipate divine disruption. Its faith is grounded in our own power to bring about change, our own money, our own expertise. Therefore, prayer is what makes our activism a rehearsal or a mirroring of the coming kingdom.

2. The church adopted a new calendar. Also, we can disrupt the days, the months, and the years of our capitalistic world. You are not a machine whose time is passing endlessly from work day to work day. You are not a slave in the never-ending work of Egypt without feasts or Sabbaths. You are living in liberated time, and liberated time is a performance of Christ. His life is spread out over the year and the church participates in Christ’s time: his birth, his baptism, his passion, his resurrection, his ascension, his outpouring of the Spirit. How are our calendars marked?

What these calendars had achieved was not simply to provide time off for the workers to renew their strength so they can be more effective to the industrial machine. Liturgical calendars infused the daily, mundane work of the farmers and labourers with meaning, or rather, the human work and even the suffering of the people was brought into the sacred narrative. They were no longer simply sowing, harvesting, or watering. They were sowing in the time of the incarnation, they were harvesting in the time of the passion, they were watering in the time of the Pentecost. Work begins to mirror a narrative, the divine narrative, a narrative that climaxes in resurrection. The end of all suffering and labour. Sure we may follow the football season, or sales seasons, or academic calendars, but for the Christian these are subordinated to seasons performing Christ’s life.

3. The church fasted. Fasting is a performance with multiple significances. It is done in solidarity with the hungry of this world. It demonstrates that “humans do not live by bread alone” which is itself a resistance to the finality of the naturalistic world (imagine that people were determined to fast from that pathetic slice of bread they were given once a day in the death camps of Auschwitz). The voluntary hunger and thirst of the church signifies not that they are hungry for lack of food, but that they are hungry to be filled with what is coming. Food can only fill this much.

As Mark 2:19-20 says, people fast when the bridegroom is away from them and their fast performs the anticipation of his coming and the satisfying kingdom he is bringing with him. “Blessed are those who hunger and thirst for righteousness, for they will be filled.” (Mat 5:6). Sure, there is metaphorical hunger and thirst, but this is demonstrated by the body as well. Spirit and body are one! Fasting may differ from church to church, but voluntary hunger, a hunger that refuses to be satisfied by what this world has to offer, refuses to be satisfied by means of killing other creatures, has ritualized the anticipation of another world, the world of the resurrected Christ who is coming to satisfy not just humans but all of His creation and reconcile all things among themselves.

The explosive news of the resurrection should make us run, even though the message may sound romantic, naïve, pre-modern. In fact, this is how it sounded to those first recipients. When the women run to tell the disciples that Christ is risen, the text says that the men “did not believe the women, because their words seemed to them like nonsense.” Was it really nonsense or were they still held captive by the claims of this world that this is all there is? If Christ is risen, then none of our efforts, none of our struggles for justice, our sufferings, and our resistance will be interrupted by death. None of them will be in vain, for He is on His way to honour them.

[A form of this talk was given to the Justice Conference Australia in May 22-23, 2021]


[1] Jon Levenson, Resurrection,

Αδελφέ!


Σηκώθηκε ο Κίτσος το πρωί
Αργά, μετά απ’ τους άλλους
Και βρίσκει το χωριό μες στην οργή
Να κλαίνε, να σπαράζουν.

Δεν είναι πράγματα αυτά,
Ο Κίτσος συλλογιέται.
Την ησυχία του χωριού 
Να χάσουμε, αυτό θέτε;

Τι έγινε, παπά μου;
Γιατί πενθούν οι μορφονιές;
Τι κάνανε για να τους βρει
Τέτοιο κακό απ’ το πρωί;

Μπουκάραν μες’ στην εκκλησιά
Τους οβολούς μας πήραν
Τα όμορφα εικονίσματα
Μόνο συντρίμμια αφήσαν. 

Την πόρτα τι την άφησες 
Ορθάνοιχτη, παπά μου;
Κι ήρθαν οι κλέφτες στο χωριό
Εσύ τους έλκυσες εδώ
Και βγαίνεις κι από πάνω.

Να κλείνετε τις εκκλησιές
Μαντάλια κι αλυσίδες
Σφραγίστε τα παράθυρα 
Εικόνες κουκουλώστε.

Μην προκαλείτε τους ληστές
Κι αφού την κάνουν τη δουλειά
Και στα ιερά μπουκάρουν
Να κλαίτε και να οργίζεστε ωσάν αδικημένες

Γύρνα, Κίτσο μου, καλέ,
Τον ύπνο σου μην χάνεις
Δεν κάνουν κουμάντο οι ληστές 
Εις το μικρό χωριό μας.

Καμάρι μας οι εκκλησιές
Με τ’ ανοιχτά παντζούρια
Κι οι όμορφες οι εικόνες μας
Όλοι να τις θαυμάζουν

Τη γαλήνη του χωριού μας 
Δεν στην πήραν οι κραυγές
Μ’ αυτός που τ’ άγια δεν γροικά
Και ό,τι βλέπει αρπάζει.

Μιας και σε καίει, Κίτσο μου,
Η ειρήνη του χωριού μας 
Για πες, που ήταν, αδελφέ, 
Το κλάμα το δικό σου;
Για δεν σηκώθηκες νωρίς τον κλέφτη να τσακώσεις;

Μ.Θ. 11/4/2021

Οι Ωδίνες της Κτίσης

Η δουλειά της εκκλησίας είναι να κηρύττει το ευαγγέλιο σε όλη τη γη και ν’ αφήσει τον κόσμο να ασχολείται με θέματα περιβάλλοντος, καταστροφών, ανακύκλωσης, κτλ. Όλη αυτή η ενασχόληση με το περιβάλλον, το μόνο που καταφέρνει είναι να μας αποσπά από τη μεγάλη μας αποστολή ως εκκλησία, η οποία είναι η σωτηρία των ψυχών κι η προσμονή του ερχομού του Κυρίου.

Το ευαγγέλιο, λοιπόν, είν’ αυτό που πρέπει να μας απασχολεί. Και ποιο είναι το περιεχόμενο του ευαγγελίου για τους ευαγγελικούς; Συνοπτικά είναι ότι ο Θεός σε αγαπά, ο Ιησούς πέθανε για σένα, για τις αμαρτίες σου, δεν μπορείς να σώσεις τον εαυτό σου και γι αυτό ο Ιησούς πληρώνει στη θέση σου το τίμημα για να σε λυτρώσει, ώστε να ξοδέψεις την αιωνιότητα μαζί του στον ουρανό και όχι στην κόλαση. Δεν υπάρχει τίποτα για το περιβάλλον σ’ όλα αυτά. Δεν λέει τίποτα το ευαγγέλιο για την υπόλοιπη δημιουργία του Θεού.

Αυτός είναι ο κλασσικός τρόπος με τον οποίο οι περισσότεροι ευαγγελικοί σκέφτονται όταν ακούνε για οικολογικά ζητήματα. Αξίζει, όμως, να αναρωτηθούμε λίγο μήπως ο τρόπος με τον οποίο κατανοούμε το ευαγγέλιο είναι πολύ στενός και περιορισμένος αποκλειστικά στο ατομικό βίωμα των ανθρώπων. Μήπως ξεχάσαμε ότι ο άνθρωπος δεν ζει στο κενό αλλά εντός του φυσικού του περιβάλλοντος; Μήπως κι ο άνθρωπος είναι αδιαίρετο κομμάτι της φύσης, της μεγαλειώδους κτίσης του Δημιουργού;

Αν πάει κανείς τα Χριστούγεννα στον σταθμό της Εθνικής Άμυνας ή στον σταθμό Παλλήνης θα δει πολλά δέντρα, κομμένα, τοποθετημένα σε ξύλινες βάσεις, το ένα δίπλα στο άλλο, αλλά κανείς δεν μπορεί ν’ αποκαλέσει αυτό το θέαμα ξεκάρφωτων δέντρων «δάσος». Δεν υπάρχει τίποτα το μεγαλειώδες σε κάθε ένα δέντρο από μόνο του έξω από το πλαίσιο μέσα στο οποίο μπορεί κανείς να το θαυμάσει.

Επομένως, το να σωθεί ένας άνθρωπος είναι σπουδαίο γεγονός. Πράγματι, γίνεται μεγάλη χαρά στον ουρανό για τον κάθε ένα που σώζεται (Λουκ 15:10), αλλά η Βίβλος δεν ξεκινά ούτε τελειώνει με τον ένα που σώζεται. Ξεκινά και κυρίως τελειώνει με το μεγαλειώδες πλαίσιο στο οποίο η ατομική ιστορία ενυπάρχει, το δάσος ολόκληρο, την κτίση. 

Το ερώτημα που συνεχίζει να γίνεται όλο και πιο έντονο καθώς βομβαρδιζόμαστε όλη την ώρα με τους περιβαλλοντικούς κινδύνους και την αναγκαιότητα να αναλάβουμε δράση, είναι: υπάρχει κάτι στη Βίβλο, λοιπόν, που να μας λέει ότι η έγνοια για το περιβάλλον έχει κάποια σχέση με το ευαγγέλιο; Ή μήπως να επιστρέψουμε πίσω στην παραδοσιακή μας κατανόηση του ευαγγελίου.

Ο Καινοδιαθηκολόγος Jonathan Moo θεωρεί το 8ο κεφάλαιο της Προς Ρωμαίους επιστολής ως κεντρικό όσον αφορά το θέμα αυτό. Εκεί ο απόστολος Παύλος μας αποκαλύπτει ότι το ευαγγέλιο αφορά ολόκληρη τη δημιουργία και όχι μόνο τη σωτηρία του ανθρώπου. Μας φανερώνει, δηλαδή, το μεγάλο δάσος κι όχι ξεκάρφωτες μονάδες δέντρων. Αυτό που κάνει ο Παύλος, ουσιαστικά, είναι να μας υπενθυμίσει όλα όσα έλεγαν ήδη οι προφήτες για τη δημιουργία. Οι προφητείες πάντοτε περιέγραφαν την αποκατάσταση της δημιουργίας να συνοδεύει την αποκατάσταση του λαού του Θεού. Δεν χώριζαν τη μία από την άλλη:

Λογίζομαι γὰρ ὅτι οὐκ ἄξια τὰ παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ πρὸς τὴν μέλλουσαν δόξαν ἀποκαλυφθῆναι εἰς ἡμᾶς. 19  ἡ γὰρ ἀποκαραδοκία τῆς κτίσεως τὴν ἀποκάλυψιν τῶν υἱῶν τοῦ θεοῦ ἀπεκδέχεται. 20  τῇ γὰρ ματαιότητι ἡ κτίσις ὑπετάγη, οὐχ ἑκοῦσα ἀλλὰ διὰ τὸν ὑποτάξαντα, ἐφ᾽ ἑλπίδι 21  ὅτι καὶ αὐτὴ ἡ κτίσις ἐλευθερωθήσεται ἀπὸ τῆς δουλείας τῆς φθορᾶς εἰς τὴν ἐλευθερίαν τῆς δόξης τῶν τέκνων τοῦ θεοῦ. 22  οἴδαμεν γὰρ ὅτι πᾶσα ἡ κτίσις συστενάζει καὶ συνωδίνει ἄχρι τοῦ νῦν· 23  οὐ μόνον δέ, ἀλλὰ καὶ αὐτοὶ τὴν ἀπαρχὴν τοῦ πνεύματος ἔχοντες, ἡμεῖς καὶ αὐτοὶ ἐν ἑαυτοῖς στενάζομεν υἱοθεσίαν ἀπεκδεχόμενοι, τὴν ἀπολύτρωσιν τοῦ σώματος ἡμῶν. 24  τῇ γὰρ ἐλπίδι ἐσώθημεν· ἐλπὶς δὲ βλεπομένη οὐκ ἔστιν ἐλπίς· ὃ γὰρ βλέπει τίς ἐλπίζει; 25  εἰ δὲ ὃ οὐ βλέπομεν ἐλπίζομεν, δι᾽ ὑπομονῆς ἀπεκδεχόμεθα. (Ρωμ. 8:18-25)

Ο Παύλος μας παρουσιάζει μια κτίση που είναι σε ωδίνες, σε αφόρητο βάσανο και πόνο και κραυγάζει με στεναγμούς ωσάν να ήταν άνθρωπος. Εδώ συγκεκριμένα, όμως, η κτίση αναφέρεται στη μη-ανθρώπινη δημιουργία γιατί διακρίνεται ξεκάθαρα απ’ τον άνθρωπο στο εδ. 21 (κτίση ≠ τέκνα του Θεού). Μαζί με τον λαό του Θεού, το ίδιο κι αυτή έχει εσχατολογική προσμονή, λες κι ο Θεός έχει δώσει και σ’ αυτήν υποσχέσεις για το μέλλον ή έχει συνάψει και μ’ αυτήν διαθήκη όπως ακριβώς έκανε με την εκκλησία του. Μήπως πράγματι έχει κάνει και με τη κτίση διαθήκη ο Θεός; Εδώ θυμίζω το εσχατολογικό όραμα του Ωσηέ στο 2:18 [Ο΄ 20]:

καὶ διαθήσομαι αὐτοῖς ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ διαθήκην μετὰ τῶν θηρίων τοῦ ἀγροῦ καὶ μετὰ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ καὶ μετὰ τῶν ἑρπετῶν τῆς γῆς καὶ τόξον καὶ ῥομφαίαν καὶ πόλεμον συντρίψω ἀπὸ τῆς γῆς καὶ κατοικιῶ σε ἐπ᾽ ἐλπίδι. (Ο΄)

Γιατί βρίσκεται σε ωδίνες η κτίση, σύμφωνα με τον απ. Παύλο; Ο Θεός υπέταξε την κτίση στον Αδάμ, σύμφωνα με την αφήγηση της δημιουργίας. Εν όψει, όμως, της πτώσης, αυτό σημαίνει ότι η κτίση είναι υποταγμένη στον πεσμένο Αδάμ, άρα βιώνει και η κτίση την πτώση αυτού που την κυριαρχεί. Η έκφραση «υποταγή στη ματαιότητα» συνήθως χρησιμοποιείται όταν ο Ισραήλ προσκυνούσε είδωλα, τα οποία στους προφήτες ονομάζονται «μάταια», επομένως ο Ισραήλ υποτασσόταν στη ματαιότητα.

Τώρα, όμως, η κτίση ειν’ αυτή που είναι υποταγμένη, όχι σ’ έναν Αδάμ όπως ο Θεός θα τον ήθελε, αλλά σ’ έναν Αδάμ που δεν τον αντικατοπτρίζει πλέον. Σ’ έναν Αδάμ που είναι ο ίδιος υποταγμένος στα είδωλά του. Δεν λειτουργεί ως εικόνα Θεού όπως έπρεπε να λειτουργεί κι επομένως η κτίση στενάζει περιμένοντας τη λύτρωσή της απ’ τον Θεό. Αυτή η εικόνα δεν διαφέρει και πολύ απ’ την εικόνα του λαού Ισραήλ που βρίσκεται υποταγμένος κάτω απ’ τον Φαραώ, έναν αρχηγό ματαιότητας, κάτω απ’ τον οποίο ο Ισραήλ κράζει για απελευθέρωση. Η κτίση, λοιπόν, με τη σειρά της βρίσκεται τώρα κι αυτή στη θέση του δούλου κάτω απ’ τον ανθρώπινο δυνάστη.

Ο απ. Παύλος, φυσικά, δεν μπορούσε να φανταστεί τις περιβαλλοντικές καταστροφές που θα προκαλούσε ο άνθρωπος στη δημιουργία, ούτε οι προφήτες μπορούσαν ακριβώς να φανταστούν τέτοια μεγέθη. Ήξεραν, όμως, πιο καθαρά από μας, ότι η αμαρτία του ανθρώπου είν’ ο λόγος που η κτίση υποφέρει.

Ο σκοπός του Παύλου εδώ δεν είναι να δείξει μια σκοτεινή εικόνα του κόσμου, αλλά να δώσει θάρρος και ελπίδα στους πιστούς ότι, όπως αυτοί προσμένουν τον Χριστό που θα φανερώσει κάποια μέρα ποια είναι η πραγματικότητα, θ’ αποκαλύψει στον κόσμο όλο ποιος είναι Κύριος και ποια είναι η εκκλησία την οποία τώρα κανείς δεν πιστεύει, με τον ίδιο τρόπο κι η δημιουργία περιμένει την εσχατολογική επέμβαση του Θεού που θα τη σώσει.

Η κτίση είναι συνοδοιπόρος μας στο ταξίδι της προσμονής του Κυρίου, πονάει μαζί με μας, άρα έχουμε κάτι κοινό μεταξύ μας. Η μη-ανθρώπινη κτίση είναι πιο κοντά στην εκκλησία από έναν άνθρωπο μη πιστό, για παράδειγμα. Ο μη πιστός δεν προσμένει τον Κύριο με τον ίδιο τρόπο που η κτίση τον περιμένει. Άρα η δημιουργία κατανοεί τον χριστιανό περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον. Είναι αδελφή της εκκλησίας.

Συγκεκριμένα, αυτό που προσμένει ο πιστός στο εδ. 23 δεν είναι η φυγή, να ταξιδέψει δηλαδή η ψυχή του με τον Κύριο ψηλά στον ουρανό. Αυτό που προσδοκά ο πιστός είναι η απολύτρωση των σωμάτων, η σωματική ανάσταση. Δηλαδή, περιμένει την αποκατάσταση της ύλης, του χειροπιαστού υλικού, του χώματος απ’ το οποίο φτιαχτήκαμε, του κτιστού.

Άρα εδώ ο Παύλος, συνδέει τα παρόντα σώματά μας με την ευρύτερη μη-ανθρώπινη δημιουργία, ως πράγματα παράλληλα και μας ενθαρρύνει να τα σκεφτόμαστε ως παράλληλα. Βάσει αυτού, εφόσον το σώμα μας έχει εξαγοραστεί απ’ τον Χριστό για να το δοξάσει αυτός κάποια μέρα, το ίδιο και η δημιουργία έχει εξαγοραστεί με τιμή απ’ τον Χριστό για να παρουσιαστεί κι αυτή ένδοξη μια μέρα. Ό,τι ισχύει για το σώμα του πιστού, ισχύει και για τη δημιουργία. Κάτι που δεν ακούγεται πολύ στις εκκλησίες μας και συχνά το προσπερνάμε είναι ότι το αίμα του Χριστού δεν χύθηκε μόνο για να λυτρώσει τον άνθρωπο αλλά χύθηκε και για τη δημιουργία. Στην Κολοσσαείς 1:20 το λέει ξεκάθαρα:

καὶ δι᾽ αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι τὰ πάντα εἰς αὐτόν, εἰρηνοποιήσας διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ, [δι᾽ αὐτοῦ] εἴτε τὰ ἐπὶ τῆς γῆς εἴτε τὰ ἐν τοῖς οὐρανοῖς.

Και αν το σκεφτούμε καλά, ο Χριστός με τη θυσία του αντικατέστησε πρώτα το ζώο που θα θυσιαζόταν, πήρε τη δική του θέση πρώτα, κι έπειτα αντικατέστησε τον άνθρωπο.

Δεν περιμένουμε, λοιπόν, ένα άλλο σώμα που δεν σχετίζεται καθόλου μ’ αυτή τη ζωή που έχουμε σήμερα στη γη. Περιμένουμε την απολύτρωση, λέει ο Παύλος, των παρόντων σωμάτων. Άρα υπάρχει μια συνέχεια. Το παρόν σώμα που υποφέρει είναι αυτό που θα αποκατασταθεί. Αλλιώς ο Παύλος θα μιλούσε για αντικατάσταση κι όχι για απολύτρωση. Το ίδιο και με τον Χριστό. Το γήινό του σώμα θα το βρίσκαμε στον τάφο και αυτός θα είχε πάρει ένα άλλο, καινούργιο σώμα. Δεν έγινε, όμως, αντικατάσταση. Έγινε ανάσταση. Ανάσταση σημαίνει ξαναστήνω, εγείρω αυτό που έπεσε. Η ανάσταση είναι δικαιοσύνη σ’ αυτό που πέθανε, το συγκεκριμένο, όχι άλλο.

Με τον ίδιο τρόπο ο Παύλος θέλει να σκεφτόμαστε για τη δημιουργία. Δεν θα πεταχτεί στα σκουπίδια αλλά θα υπάρχει συνέχεια. Αυτή η δημιουργία είναι που περιμένει να δει τη λύτρωσή της. Αν απλά αντικατασταθεί, αυτό θα σήμαινε ότι δεν θα εκπληρωθεί η προσμονή της εφόσον δεν θα βρίσκεται εκεί η ίδια για να παραλάβει αυτό για το οποίο ελπίζει. Θα τη διαδεχθεί κάτι άλλο, εντελώς ξένο. Ο Παύλος, όμως, όπως και οι προφήτες, σκέφτονται την παρούσα δημιουργία σε διαθήκη με τον δημιουργό της, κι αυτή η υπάρχουσα δημιουργία είναι που προσμένει να λάβει τις θείες υποσχέσεις.

«Ωραία», θα μου πείτε. «Ο Θεός μια μέρα θα αποκαταστήσει τη δημιουργία. Εγώ γιατί έχω τώρα ευθύνη προς το περιβάλλον; Θα το αναλάβει ο Θεός.» Πολύ λογική σκέψη. Πρέπει, όμως, να δούμε πώς σκέφτεται ο Παύλος σχετικά με την ανταπόκρισή μας στην αποκατάσταση.

Στην Α’ Κορινθίους 6, ο Παύλος κατανοεί ότι εφόσον ο Θεός ανέστησε τον Ιησού απ’ τους νεκρούς θα αναστήσει και το δικό μας σώμα. Όμως, βάσει αυτού του μελλοντικού γεγονότος, ο Παύλος θέτει αυτήν την ερώτηση: Άρα πώς μπορώ τώρα να δίνω το σώμα αυτό το οποίο ετοιμάζεται για ανάσταση στην πορνεία; Από τώρα το θεωρώ αναστημένο, από τώρα το θεωρώ νέα κτίση παρόλο που ακόμα δεν έγινε χειροπιαστή αυτή η ανάσταση. Όπως είπε και στο Β΄ Κορ 5:17 «εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις». Μεταχειρίσου τώρα το σώμα σου ωσάν να είναι τώρα καινή κτίση! Η ερχόμενη ανάσταση των σωμάτων καθορίζει την ηθική αντιμετώπιση του παρόντος σώματός σου και των σωμάτων των πλησίον σου.

Εάν, λοιπόν, ο Παύλος θέλει να βλέπουμε τα σώματά μας που θα αναστηθούν ως παράλληλα με τη κτίση που θα αποκατασταθεί, τότε πώς θα πρέπει τώρα να μεταχειριζόμαστε τη κτίση αυτή; Πώς θα πρέπει τώρα να αντιδρώ μπροστά στα ψάρια που πνίγονται μέσα στο πλαστικό; Πώς θα πρέπει τώρα να αντιδρώ μπροστά στα ζώα που βασανίζονται και στριμώχνονται σε ασφυχτικά κλουβιά; Θα αγοράζω αυγά που γεννήθηκαν σε ελεύθερη βοσκή ή τα φτηνά που βγήκαν μέσα απ’ τις βασανιστικές μεθόδους εκκόλαψης; Θα προτιμώ το δικό μου φλυτζάνι ή θα καταναλώνω αλόγιστα πλαστικά και χάρτινα ποτήρια; «Μα τι διαφορά θα κάνω εγώ;», θα μου πεις. Ή συνήθως λέμε: «ξέρεις, δεν τα ανακυκλώνουν όλα αυτά τα πλαστικά, άρα τι τα πετάς στους κάδους ανακύκλωσης;», «ξέρεις, έτσι γράφουν στο κουτί αλλά στην πραγματικότητα τα αυγά είναι όλα ίδια», «ξέρεις…», Ναι, ξέρω! Ούτε εγώ τηρώ όλα αυτά που σας λέω. Αλλά μην μ’ αφήσετε ποτέ να σβήσω αυτό το τσίγκλισμα στη συνείδηση μου. Καλύτερα να νιώθω την αποτυχία μου, παρά να εκλογικεύσω την αδιαφορία μου. Καλύτερα να προσπαθώ κι ας αποτύχω, παρά να παραδοθώ στην ήττα. Καλύτερα να είμαι σε μετάνοια παρά σε κυνισμό. Αλλά πάνω απ’ όλα, μην με αφήσετε να μικρύνω το ευαγγέλιο.

Γιατί, εάν στον ευαγγελισμό μου έχω αφήσει έξω όλα όσα κατάφερε, κέρδισε, εξαγόρασε το αίμα του Χριστού για μένα και για τη δημιουργία, όπως μας είπε ο Παύλος στη Ρωμαίους 8 και στην Κολοσσαείς 1:20, αν πω ότι ο Χριστός πέθανε για να σε σώσει και παραλείψω όλα όσα το αίμα του κέρδισε, τότε παρουσίασα ένα μισό ευαγγέλιο. Αποσιώπησα το μεγαλύτερο κομμάτι του ευαγγελίου, κομμάτιασα το όραμα των προφητών, το όραμα του Παύλου, και, βασικά, κομμάτιασα το όραμα του ίδιου του Θεού για την κτίση του που με τόση αγάπη και καλοσύνη δημιούργησε.

Θα καταστραφεί αυτή η δημιουργία; Σίγουρα θα καταστραφεί, όσο σίγουρο είναι ότι και το δικό σου σώμα θα πεθάνει και θα γίνει χώμα. Αυτό, όμως, ποτέ δεν σήμαινε ότι δεν έχεις ευθύνη για το σώμα σου, για τα σώματα των άλλων που πονούν, ασθενούν, πεινούν, και αυτό δεν σημαίνει ότι δεν έχεις ευθύνη και για τη κτίση του Κυρίου που προσμένει κι αυτή τη δική της ανάσταση.

Pandemic: Lessons from the Desert Fathers

Vendimian_of_Bythinia_Menologion_of_Basil_IIWhat is the worst thing about this time? It’s the separation from family and, for those on their dying beds, it is the fact that they are isolated to die alone, without a hug, without goodbyes, without family holding their hand, but with a mere stranger in a uniform being the last person they see and the one to close their eyes upon death.

Can you imagine anyone choosing this willingly? I could not until I read the desert fathers and studied their stories of abandoning family, of separation from everything they owned, of adopting whoever happened to be on the same path with them, other strangers, as their family now replacing blood relations. Days and days of silence, uncertainty about food and water, battling with all kinds of thoughts attacking their very being, and prayer as the only means of communication, for days and nights.

This is absurd, you would say. Why would anyone choose this life? Many reasons have been proposed for the rise of monasticism, but I will isolate a few for our reflection.

One thing is the realization of the futility of the previous life. Many people have written, these days, questioning whether we really want to get back to the way things were. Was that our ideal? A world that elevated the rich, the holders of political, social or military power, standards of success that involved rising above all others. This is what the desert fathers (and mothers) intentionally reject and embrace the alternatives of a humble and simple life.

Another thing is solidarity with the poorest of the poor. Being completely in the mercy of God. This willing embracing of poverty and suffering would wake up one’s senses to the deprivations of the suffering people of our world. It challenged these believers to carve out a way of living in the lack of the certainties one enjoys in the world. Could one really preach to the poor on how to live in faith if one does not willingly test whether that is a possibility? Could one declare that God is able to care for your body and soul if they would not first entrust both body and soul to the conditions the poor face? But here we are. Their lives are still preaching to us today.

Finally, Christ’s willing emptying of himself and adopting those who were far from him as family, leaving his body to be handled by strangers in his death, becoming the poorest of the poor for the sake of the world was received as an invitation. An invitation for an analogous response, an analogous emptying, not the same but in the pattern of the one exemplified by the lover of mankind. The lover strips himself of everything to demonstrate the love for his bride. The bride receives this in gratitude, but desires to move towards him in a similar manner.

Now, of course, there are many ways for one to demonstrate this responsive emptying of self, one need not move to the desert to achieve it, it was never encouraged for everyone. In moments like this, where the emptying is imposed on us, we may embrace it in the manner of the desert fathers, embrace it and redeem it by incorporating it into the service of our movement towards the groom. We can clothe this emptying in constant prayer, taste the lack as participation in the life of the poor who are lifting the burden of the sinful greed of our world all by themselves. Let this participation in their lack bring gratitude and more love for them. Let all the tragedies around you point to the One who willingly planned to step into them for the sake of approaching his bride and demonstrating his salvific love for her.

Τι Γίνεται στη Θεία Κοινωνία;

ea27e74e1b5c6cdc9fe57a5b0962137b

Τι γίνεται στη θεία κοινωνία και γιατί επικρατεί τόσο μπέρδεμα ανάμεσα στους πιστούς, Ορθόδοξους και μη; Ο κορονοϊός ήταν μια καλή ευκαιρία για όλους να εξετάσουν άλλη μια φορά τι ακριβώς πιστεύει η εκκλησία για το θέμα και να ξεκαθαριστούν κάποια πράγματα. Γράφω κι εγώ λίγα λόγια για το ζήτημα, όπως το κατανοώ, με τις ελλείψεις μου και τους περιορισμούς μου, όχι για να δώσω απαντήσεις αλλά για να ενθαρρύνω κι άλλους αναγνώστες να στοχαστούν επί του θέματος και αν κάτι τους αρέσει από δω να το υιοθετήσουν, αλλιώς να τ’ απορρίψουν.

Είναι μάλλον δύσκολο να δεχτεί κανείς ότι αλλάζει η σύσταση του κρασιού και του ψωμιού. Αν γίνει χημική ανάλυση στο περιεχόμενο του ποτηριού της θείας κοινωνίας δεν θα βρούμε ερυθρά αιμοσφαίρια. Το φυσικό παραμένει φυσικό και δεν επισκιάζει, δεν καταβροχθίζει, δεν εξαφανίζει ο Θεός την ύλη προκειμένου να φανερωθεί ο ίδιος. Ο Θεός φανερώνεται μέσα απ’ αυτήν, αγκαλιάζοντάς την. Άρα δεν τίθεται θέμα επιστήμης ή πίστης, δεν καλούμαστε να επιλέξουμε ή το ένα ή το άλλο. Συνήθως η εκκλησία ενίσταται κατά της σύγχυσης της ανθρώπινης και της θείας φύσης.

Από την άλλη, αυτά δεν είναι απλά σύμβολα. Αν κάνετε λίγη υπομονή θα προσπαθήσω να σας εξηγήσω τι εννοώ. Στον αρχαίο κόσμο, όπως και στον σύγχρονο, μια διαθήκη, μια συμφωνία, μια ανταλλαγή όρκων αλλάζει την πραγματικότητα. Αυτά μας τα εξήγησε το speech act theory, για όσους μελετάνε τις γλωσσολογικές θεωρίες. Τι εννοώ μ’ αυτό; Όταν, για παράδειγμα, ανακηρύσσει ο ιερέας ένα ζευγάρι ως συζύγους, τα λόγια αυτά δεν είναι απλά λόγια αλλά δημιουργούν μια καινούργια πραγματικότητα η οποία δεν ίσχυε λίγα λεπτά πιο πριν. Θα μου πείτε, μα υπήρχε ήδη αυτή η ένωση της αγάπης. Σωστά, αλλά η νέα πραγματικότητα μπαίνει σε ισχύ μόνο την ώρα που διακηρύσσονται αυτά τα λόγια. Τότε αλλάζει η νομική υπόσταση. Τα δικαιώματα του ενός και του άλλου αλλάζουν, οι σχέσεις των γύρω τους με το ζευγάρι μεταβάλλονται, οι απαιτήσεις είναι διαφορετικές και το ίδιο κι οι προσδοκίες της κοινωνίας απ’ το ζευγάρι. Η τελετή αυτή μετέβαλε την πραγματικότητα δύο ανθρώπων. Αυτό δεν γίνεται μόνο με κάποιες λέξεις που προφέρονται.

Με τη σεξουαλική επαφή τους, η οποία μάλιστα απαιτείται νομικά για να επικυρωθεί η νέα πραγματικότητα, γίνονται αυτό που λέμε «οι δύο σάρκα μία». Εννοείται, φυσικά, ότι δεν ενώνεται η ύλη ώστε ξαφνικά να βλέπουμε τα σώματα να κολλάνε και να μεταβάλλονται σε ένα μόνο σώμα. Η γλώσσα είναι μεταφορική αλλά ταυτόχρονα όχι απλά συμβολική. Η πράξη δεν είναι συμβολική ώστε να πούμε ότι σε περίπτωση που απουσιάσει το σύμβολο δεν έγινε και τίποτα γιατί η πραγματικότητα μένει ακόμα και εν απουσία του συμβόλου. Η πραγματικότητα και η πράξη που την εκφράζει έχουν μια αδιαχώριστη σχέση. Εάν η σεξουαλική πράξη είναι απλά σύμβολο της γαμήλιας ένωσης, τότε γιατί η σεξουαλική επαφή του ενός με κάποιον τρίτο καταλύει την πραγματικότητα του γάμου; Αν το σεξ ήταν απλό σύμβολο τότε η απουσία του, η παρουσία του ή η άσκησή του εκτός ζευγαριού θα ήταν αδιάφορα και θα άφηναν την πραγματικότητα ανεπηρέαστη. Ή θα λέγαμε απλά ότι υπάρχει πρόβλημα με το σύμβολο και όχι με την πραγματικότητα. Ας διορθώσουμε το σύμβολο λοιπόν. Όλοι, όμως, ξέρουμε ότι όσο κι αν δεν θέλουμε την πραγματικότητα να επηρεαστεί απ’ αυτό, η αλήθεια είναι ότι την αλλοιώνει.

Πάμε τώρα στη Βίβλο. Η διαθήκη ανάμεσα σε δύο μέλη, όπως είδαμε και στον γάμο, συνήθως σφραγίζεται με κοινό τραπέζι (αυτό γινόταν συχνά σε πολιτικές διαθήκες ανάμεσα σε βασιλιάδες) και αν είναι γάμος σφραγίζεται με τη σεξουαλική επαφή. Το φαγητό και το σεξ είναι συνδεδεμένα στη Βίβλο, και γενικά στον αρχαίο κόσμο, γιατί δημιουργούν ένα καινούργιο σώμα, μια καινούργια συγγένεια, και δεν είναι απλώς συμβολικά αλλά είναι μετοχή στη νέα αυτή πραγματικότητα.

Το μεγάλο αμάρτημα, για παράδειγμα, των Ισραηλιτών στην έρημο ήταν η μετοχή τους στις θυσίες του Βαάλ στην περιοχή Βαάλ Πεόρ, δηλαδή η μετοχή τους σε ξένο διαθηκικό τραπέζι, παρόλο που προηγήθηκε διαθηκικό τραπέζι με τον ίδιο τον Θεό στο Σινά (Έξοδος 24:9-11). Αλλά, επίσης, και η σεξουαλική τους επαφή με Μαδιανίτισσες γυναίκες, η οποία πάλι ήταν μέρος της λατρείας τους στον Βαάλ (Αριθμοί 25). Η μετοχή σε άλλο τραπέζι θα πρέπει να κατανοηθεί το ίδιο με τις εξωσυζυγικές σεξουαλικές σχέσεις. Δεν ήταν τίποτα λιγότερο. Δεν ήταν ένα συμβολικό γεύμα υπό την έννοια ότι δεν μπορούσε να μην είναι ταυτισμένο με τη διαθηκική δέσμευση. Άλλο φυσικά είναι ένα απλό καθημερινό γεύμα, και άλλο ένα γεύμα διαθήκης. Το πρώτο μπορείς να το φας όπου θες και με όποιον θες. Το δεύτερο, όμως, είναι αποκλειστικό και αν το φας με άλλον τότε απάτησες αυτόν με τον οποίο βρίσκεσαι σε διαθήκη. Διέλυσες τη διαθήκη σου και έγινες ένα με κάποιον άλλον. Το ίδιο ισχύει και για το σεξ.

Στην Καινή Διαθήκη, τώρα, έχουμε τους Ιουδαίους χριστιανούς και τους εθνικούς χριστιανούς, οι οποίοι θα πρέπει να γίνουν αδέλφια, ένα σώμα, να μπουν κάτω απ’ την ίδια διαθήκη. Για τους Ιουδαίους, όμως, ισχύει η ίδια κατανόηση ότι θα πρέπει να μετέχουμε μόνο σε ένα διαθηκικό τραπέζι και σεξουαλικά θα πρέπει να διατηρείται η διαθηκική καθαρότητα. Γι αυτόν τον λόγο στις Πράξεις των Αποστόλων 15, όταν συναντιέται το συμβούλιο της Ιερουσαλήμ για να συζητηθεί η αναγνώριση του έργου του Πνεύματος στους εθνικούς και η δημιουργία ενός σώματος πιστών χωρίς μεσότοιχο, το αίτημα, πολύ φυσιολογικά, ήταν να γίνει η περιτομή και στους εθνικούς. Η περιτομή είναι το σημείο της διαθήκης, αλλά πάλι, δεν ήταν απλώς σύμβολο γιατί χωρίς αυτό δεν μπορούσες να μετέχεις στην κοινή λατρευτική ζωή του Ισραήλ, να μπεις στην περιοχή του ναού, ούτε καν να φας το Πάσχα των Εβραίων. Η πραγματικότητα της λατρευτικής ζωής του Ισραηλίτη έμπαινε σε ισχύ μόνο με την επέμβαση της περιτομής.

Τώρα, με το έργο του Χριστού, οι εθνικοί δεν χρειάζονται την περιτομή πλέον γιατί αυτό θα τους εισήγαγε στην εθνική κοινότητα των Ιουδαίων. Κάτι τέτοιο, όμως, θα ήταν πισωγύρισμα, εφόσον ο Χριστός τώρα φανέρωσε ότι η διαθήκη του διευρύνεται σε όλα τα έθνη. Οι εθνικοί είναι αποδεκτοί απ’ τον Θεό μέσω του σταυρικού έργου του Ιησού και του Πνεύματός του διαμέσου της πίστης, όπως ακριβώς και οι Ιουδαίοι πιστοί (15:8-11). Είναι, λοιπόν, οι δυο κοινότητες ένα σώμα, χωρίς διάκριση, σε μια διαθήκη. Ναι, σίγουρα, αλλά . . . .

Η διαθηκική αφοσίωση, και η διαθηκική πράξη αποκλειστικότητας εκφράζεται μέσα απ’ το διαθηκικό τραπέζι. Δεν μπορεί ο εθνικός να είναι ένα σώμα με τον Χριστό και με τους Ιουδαίους Χριστιανούς και ταυτόχρονα ένα σώμα και με κάποια άλλη θεότητα. Γι αυτό, παρόλο που το συμβούλιο δέχεται την νέα πραγματικότητα και αγκαλιάζει τους εθνικούς ως ένα σώμα με τους ιδίους δεν δέχεται τη μετοχή τους σε κρέας ειδώλων ως κάτι αδιάφορο, κάτι που μπορεί να διακριθεί απ’ την πραγματικότητα την οποία δηλώνει. Γι αυτόν τον λόγο παραγγέλλεται στους εθνικούς να απέχουν από κρέας άλλων τελετουργικών τραπεζιών (15:20, 28-29), όπως παράλληλα θα πρέπει να απέχουν κι από τη σεξουαλική ένωση με έτερο σώμα. Και οι δυο αυτές πρακτικές αντιμάχονται τη νέα πραγματικότητα της μιας εκκλησίας, του ενός σώματος με τον Χριστό αλλά και του ενός σώματος Ιουδαίου και Έλληνα.

Ο απόστολος Παύλος στην Α΄ Κορινθίους 10 παίρνει ως δεδομένο ότι το φαγητό δεν είναι τίποτα από μόνο του. Όλα στον Θεό ανήκουν και όλα αυτός τα δημιούργησε. Αν όμως είναι μέρος της θυσίας σε κάποιον θεό τότε τρώγοντάς το, τρώω το φαγητό του θεού αυτού, γίνομαι ένα μαζί του και με όσους άλλους τρώνε απ’ το ίδιο τραπέζι. Δεν είναι ένα απλό κοινό καθημερινό γεύμα, αλλά τραπέζι κοινωνίας που με συνδέει μαζί τους ως συμμέτοχους σε ένα σώμα. Γι αυτό ο απ. Παύλος λέει ότι όταν το γεύμα αυτό κατανοείται ως τέτοιο, διαθηκικό ή τελετουργικό αν θέλετε, τότε δεν μπορώ να μετέχω σε δύο σώματα ταυτόχρονα. Καταργώ το «ένα σώμα» στο οποίο βρίσκομαι για χάρη του άλλου, όπως ακριβώς θα γινόταν αν είχε κανείς σεξουαλική επαφή με τη σύζυγό του αλλά και με κάποιαν άλλη παράλληλα. Τότε το γεύμα, ή η σεξουαλική πράξη δεν είναι απλά συμβολική αλλά αναιρεί την πραγματικότητα του «ενός σώματος». Προσέξτε ότι η σύνδεση ανάμεσα στο φαγητό και το σεξ γίνεται και από τον απόστολο Παύλο στο 10:6-8 και πιθανότατα να είναι εμπνευσμένη απ’ το αμάρτημα του Ισραήλ με τον Βαάλ στους Αριθμούς 25, όπως είναι και στην Αποκάλυψη 2:14 και 20.

Επομένως, το να λέω ότι κοινωνώ το αίμα και το σώμα του Χριστού και ότι αυτό είναι πραγματικά σώμα και αίμα Χριστού και όχι απλώς σύμβολο δεν εννοώ ότι η ύλη αλλάζει, με τον ίδιο τρόπο που δεν παρατηρούμε ζευγάρια να περπατάνε με ένα μόνο σώμα από την ημερά του γάμου τους και έπειτα. Αλλά, το να πω ότι η θεία κοινωνία είναι απλό σύμβολο το οποίο δεν επηρεάζει την πραγματικότητα είτε είναι εκεί είτε απουσιάζει, σημαίνει ότι δεν κατανόησα τη βαρύτητα της διαθήκης ούτε κατάλαβα ότι γίνομαι πραγματικά ένα σώμα ως εκκλησία του Χριστού και όχι μεταφορικά. Η πραγματικότητα μεταβλήθηκε. Γίνομαι πραγματικά ένα σώμα με τον Χριστό και με την εκκλησία του σημαίνει ότι αλλάζουν οι σχέσεις μου προς αυτούς, οι υποχρεώσεις μου, οι προσδοκίες μου και οι απαιτήσεις μου και καταργείται η αυτονομία μου – όχι η ελευθερία μου – εντός της κοινότητας μαζί τους. Δημιουργείται μια συγγένεια το ίδιο δυνατή, αν όχι και πιο στενή, απ’ τη συγγένεια αίματος. Ποιος από μας θα έλεγε ότι το υιοθετημένο παιδί μου είναι λιγότερο παιδί μου από το φυσικό; Η διαθήκη υιοθεσίας μετέβαλε την πραγματικότητα, όχι υπό την έννοια ότι τώρα έλαβαν χώρα κάποια μάγια και ξαφνικά μοιράζομαι το ίδιο DNA με το υιοθετημένο παιδί μου, αλλά υπό την έννοια ότι η συγγενική αυτή ένωση δεν μπόρεσε να περιοριστεί απ’ τη φύση. Το υιοθετημένο παιδί έγινε πραγματικά «αίμα μου», όχι συμβολικά!

Όπως λέει και Κύριλλος Αλεξανδρείας, για να μπορέσουμε όλοι εμείς να γίνουμε ένα, από ξεχωριστοί άνθρωποι, διακριτοί, τόσο στο σώμα όσο και στη ψυχή μας, ο μονογενής Υιός του Θεού δημιούργησε τρόπο δια της σοφίας του, ώστε να μας κάνει «σύσσωμους» (ένα σώμα δηλαδή) με τον εαυτό του και με αλλήλους. Είναι πραγματική αυτή η ενότητα που δημιουργείται με τη μετοχή στον ένα άρτο. Αν ο Χριστός δεν μπορεί να διαιρεθεί τότε κι εμείς που τρώμε το σώμα του δεν μπορούμε να διαιρεθούμε. Είμαστε ένα σώμα μαζί του και με τα αδέλφια μας (Α΄ Κορ 12:27). Αν είμαστε, τότε, μέλη του σώματός του αυτό σημαίνει ότι το σώμα μας ανήκει περισσότερο σ’ αυτόν παρά σε μας (Υπόμνημα στο Κατά Ιωάννην, 17,20-21).

Κλείνοντας να πούμε ότι δεν εξηγήσαμε τίποτα. Όλα αυτά εντάσσονται στο μεγάλο μυστήριο της επαφής του Θεού με τον άνθρωπο. Πώς μπορεί το τέλειο να κοινωνεί με το ατελές, το άφθαρτο με το φθαρτό; Μυστήριο είναι να μιλήσει καν ο Θεός στον άνθρωπο, μυστήριο είναι πώς κάποιος κατάφερε να τον ακούσει, μυστήριο είναι πώς εγώ απευθύνομαι σ’ αυτόν και η προσευχή μου εισακούεται. Το μυστήριο, όμως, δεν είναι λιγότερο πραγματικότητα απ’ αυτό που η κατανόησή μου εξάντλησε.

Πώς Διαβάζω τον Νόμο της Παλαιάς Διαθήκης;

Prophet_Moses_icon_3__86704.1434929319.1000.1200_ba930c6f-59b6-421a-9f31-6fb893f9b49d_1800x1800
Μωυσής (12ος αι.), Μοναστήρι Αγίας Αικατερίνης, Σινά

Εισαγωγή: Δεν έχουμε τελειώσει με τον νόμο;

Προτού επιχειρήσουμε την ερμηνεία των νόμων της ΠΔ, θα πρέπει να αναλογιστούμε το ερώτημα που συχνά απασχολεί κάθε Χριστιανό: «δεν τελειώσαμε με τον νόμο της ΠΔ;» Ακούμε σε διάφορους κύκλους πιστών την αντιπαράθεση ανάμεσα στον νόμο και στη χάρη, ή στην περίοδο του νόμου και στην περίοδο της χάρης, και, δυστυχώς, γίνεται μια ταύτιση της ΠΔ με τον νόμο, μ’ αυτό που ξεπεράστηκε, και μια ταύτιση της ΚΔ με τη χάρη. Αυτή η ταύτιση, όμως, δεν έχει καμία θέση στην εκκλησιαστική ιστορία, με εξαίρεση την αίρεση του Μαρκίωνα, ο οποίος διαχώρισε τον Θεό της ΠΔ από τον Θεό της ΚΔ και επιχείρησε την αφαίρεση της ΠΔ από τον βιβλικό κανόνα. Η χριστιανική εκκλησία, όμως, εναντιώθηκε στον Μαρκιωνισμό και η ΠΔ ποτέ δεν απορρίφθηκε ως κάτι ξεπερασμένο το οποίο αντικαθίσταται πλέον από την ΚΔ. Μόνο και μόνο η πληθώρα υπομνημάτων στην ΠΔ από εκκλησιαστικούς πατέρες, η ενασχόλησή τους με κάθε λεπτομέρεια των νόμων της ΠΔ, ακόμα κι οι αλληγορικές τους ερμηνείες υποκινούνταν από την επιθυμία να αναδείξουν την ενότητα των δυο Διαθηκών. Κάθε κεραία και κάθε ιώτα της ΠΔ (Ματ 5:18) έχουν αξία για την εκκλησία και συνεχίζουν να την αφορούν.

Ο Νόμος είναι Καλός ή Κακός;

Ο απόστολος Παύλος εκφράζεται τόσο αρνητικά όσο και θετικά για τον νόμο, κάτι που μπέρδεψε και συνεχίζει να μπερδεύει τους μελετητές ως προς τη στάση του Παύλου σ’ αυτό το θέμα. Οι αρνητικές αναφορές παρουσιάζουν τον νόμο ως πρόξενο κατάρας (Γαλ 3:13), οργής (Ρωμ 4:15), αμαρτίας (Ρωμ 7:7-13) και θανάτου (Ρωμ 7:9-11, Β΄ Κορ 3:6-9). Ο νόμος προκαλεί παραβάσεις (Ρωμ 4:15, Γαλ 3:19), υποδουλώνει (Ρωμ 6:14, 7:4-6, 23-25, Γαλ 3:23, 4:5, 21-31) και είναι θανατηφόρος (Ρωμ 3:20, 6:14, Γαλ 3:11, 5:4).

Από τη θετική μεριά, ο νόμος έχει θεία προέλευση (Ρωμ 7:22, 25, 8:7, 9:4), περιέχει το θέλημα του Θεού (Ρωμ 2:17-18), είναι άγιος (Ρωμ 7:12, 14, 16) και εκδηλώνει αγάπη (Ρωμ 13:8-10, Γαλ 5:14). Βασίζεται στην πίστη (Ρωμ 3:31, 9:30-10:4) και μπορεί κανείς να τον υπακούσει με τη δύναμη του Πνεύματος (Ρωμ 8:4).

Αυτή η αμφιθυμία σχετικά με τον ρόλο του νόμου προεκτείνεται και στους ίδιους τους Χριστιανούς οι οποίοι από τη μία δεν είναι υποχρεωμένοι να τηρούν τον νόμο (Ρωμ 6:14, 7:4, 6, Γαλ 2:19, 3:13) αλλά από την άλλη οφείλουν να εκπληρώνουν τα ιδεώδη του νόμου (Ρωμ 2:12-16, 5:14, 6:2, 8:4, 13:8-10). Αρκετό μελάνι έχει χυθεί σε απόπειρες εξήγησης της σκέψης του απ. Παύλου και μπορεί κανείς να τις αναζητήσει στις αναρίθμητες μελέτες που κυκλοφορούν για την παύλεια γραμματεία. Εδώ θα μοιραστώ μόνο κάποιες σκέψεις για προβληματισμό.

Όσοι, λοιπόν, εστιάζουν στις αρνητικές εκφράσεις του Παύλου για τον νόμο τονίζουν την ασυνέχεια του νόμου στη χριστιανική εποχή. Όσοι εστιάζουν στις θετικές εκφράσεις του Παύλου για τον νόμο τονίζουν τη συνέχεια ανάμεσα στον νόμο και στη χριστιανική εποχή. Ισχύουν, όμως, και τα δύο, όπως θα δούμε παρακάτω.

Το Πρόβλημα Είναι ο Προσκυνητής

Η ΠΔ δίδαξε τον Παύλο ότι ο νόμος του Θεού είναι καλός, είναι ο χαρακτήρας του ίδιου του Θεού και το θέλημά του που αποκαλύφτηκε στον Ισραήλ. Ταυτόχρονα, όμως, η ίδια η ΠΔ αποκαλύπτει την αποτυχία του Ισραήλ. Η εξορία του λαού κι η καταστροφή του ναού του Σολομώντα επισφράγισε αυτήν την αποτυχία πέραν πάσης αμφιβολίας.

Οι καρδιές των Ισραηλιτών δεν ήταν έτοιμες να εσωτερικεύσουν αυτόν τον θείο χαρακτήρα. Άρα, αυτό στο οποίο προσβλέπουν οι προφήτες (και άλλα βιβλικά κείμενα) δεν είναι η κατάργηση του νόμου (αυτό θα σήμαινε κατάργηση του χαρακτήρα του ίδιου του Θεού), αλλά η θεία ικάνωση του ανθρώπου να εσωτερικεύσει το θέλημα του Θεού. Η εσωτερική αλλαγή μέσω της θείας επέμβασης εκφράζεται με διάφορες μεταφορές που έχουν να κάνουν με την καρδιά του πιστού η οποία πρέπει να «περιτμηθεί» (Δευτ 30:6), να «μεταμοσχευθεί» (π.χ. Ιεζ 11:19, 36:25-28, Ψαλ 51:10) ή να χαραχτεί επάνω της ο νόμος του Θεού (π.χ. Ιερ 31:31-34). Βλέπουμε, όμως, ότι ο νόμος της ΠΔ είναι που θα χαραχτεί στις καρδιές του λαού, όχι κάτι άλλο. Το περιεχόμενο είναι το ίδιο, άρα δεν υπάρχει κατάργηση του νόμου. Μιλάμε για εσωτερίκευση του νόμου και ικάνωση υπακοής.

Ακόμα κι ο συγγραφέας της Προς Εβραίους επιστολής όταν μιλά για την καινή διαθήκη λέει ότι η πρώτη διαθήκη ήταν προβληματική («εάν η πρώτη διαθήκη ήταν άμεμπτη, τότε δεν θα χρειαζόταν η δεύτερη» [8:7]). Δεν αναφέρεται, όμως, στο περιεχόμενο της διαθήκης ως προβληματικό, στον θείο νόμο δηλαδή, αλλά στους προσκυνητές, στα μέλη της διαθήκης. Πολύ σωστά ερμηνεύει ο συγγραφέας τα προφητικά λόγια του Ιερεμία για την νέα διαθήκη λέγοντας «μεμφόμενος γὰρ αὐτοὺς» (Εβρ 8:8). Δηλαδή το πρόβλημα, το φταίξιμο, βρίσκεται στον λαό και όχι στην Τορά. Δεν είναι ο νόμος που πρέπει ν’ αλλάξει. Ο προσκυνητής είναι που χρειάζεται αναγέννηση δια του Μεσσία και μόνο δια του πνεύματος μπορεί να εκπληρώσει τον νόμο (Γαλ 3:1-5, 14, 4:29, 5:16-25).

Ο απ. Παύλος κληρονόμησε αυτές τις εσχατολογικές προσδοκίες από την ΠΔ και τον ιουδαϊσμό της εποχής του και αυτό εξηγεί την αμφίσημη στάση του προς την Τορά. Το αδιέξοδο στο οποίο βρίσκονται οι άνθρωποι με τον νόμο, ανήμποροι να τον εκπληρώσουν στο παρόν, θα επιλυθεί με τον ερχομό του Μεσσία, με τον ερχομό των εσχάτων. Εφόσον για τον Παύλο ο θάνατος και η ανάσταση εγκαινίασαν τη μεσσιανική εποχή χωρίς να τη φέρουν, προφανώς, στην ολοκλήρωσή της, αυτό σημαίνει ότι σ’ αυτήν την «ήδη και όχι ακόμα» περίοδο, θα λειτουργεί μια ένταση όσον αφορά τον νόμο, μια ένταση δύο αιώνων/εποχών.

Το Πρόβλημα Είναι η Δικαιοσύνη Χωρίς Μεσσία

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε τους δύο βασικούς αιώνες (εποχές). Ο πρώτος είναι ο «πονηρός αιώνας», ο αιώνας της σάρκας, της παλαιάς κτίσης, ο αιώνας του νόμου που καταδικάζει και θανατώνει, ο αιώνας όπου ο άνθρωπος αποτυγχάνει να εκπληρώσει τον νόμο και άρα βρίσκεται υπό κατάρα. Ο δεύτερος είναι ο αιώνας του Μεσσία, ο αιώνας του πνεύματος, της νέας κτίσης (βλ. π.χ. Γαλ 1:4). Αυτοί οι αιώνες δεν είναι μόνο χρονικά διαδοχικοί αλλά είναι επίσης στάσεις ζωής με τις οποίες οι άνθρωποι ταυτίζονται (ακόμα και άνθρωποι της ΠΔ που πρόσμεναν το επερχόμενο έργο του Θεού για τη σωτηρία τους είχαν υιοθετήσει «εν προσμονή» τη στάση του δεύτερου, του ερχόμενου αιώνα).

Ο αιώνας του νόμου, ναι μεν ξεκινά απ’ το Σινά μέχρι τον ερχομό του Μεσσία, όπου ο Μεσσίας εγκαινιάζει τα έσχατα, τον αιώνα του πνεύματος, της νέας διαθήκης, του αναγεννημένου λαού του Θεού, αλλά υπάρχει επικάλυψη αιώνων. Ακόμα και άνθρωποι που γίνονται δέκτες του μεσσιανικού σωτήριου έργου του Ιησού πέφτουν στον πειρασμό να ενεργούν βάσει του πρώτου αιώνα, αυτόνομοι και εξαρτημένοι απ’ τις δικές τους δυνάμεις αντί απ’ το συνεχές σωτήριο έργο του Χριστού. Ο Θεός δεν δικαιώνει κάποιον επειδή είναι άμεμπτος κατά νόμον (ακόμα κι ο ίδιος ο Παύλος θεωρούσε τον εαυτόν του άμεμπτο [Φιλ 3:5-7]), αλλά επειδή είναι δέκτης της χάρης του Μεσσία.

Είμαστε τώρα δια του Χριστού ικανοί να τηρήσουμε τον νόμο, αλλά όχι πλήρως ακόμα. Είμαστε καινή κτίση, αλλά όχι ολοκληρωμένη ακόμα. Τα παλαιά παρήλθαν, αλλά είναι ακόμα ανάμεσά μας. Ο νόμος θα πρέπει συνεχώς να μας ρίχνει πίσω στο έλεος του Ιησού. Να παραπέμπει πάντοτε στον Μεσσία. Να είναι παιδαγωγός εις Χριστόν (Γαλ 3:24).

Ο ρόλος του νόμου να αναδείξει την αμαρτία του ανθρώπου και την ανάγκη σωτηρίας του απ’ τον ίδιο τον Θεό έχει εκπληρωθεί. Ο απ. Παύλος αναγνωρίζει ότι ο ερχομός του Μεσσία έχει σημάνει το τέλος αυτού του συγκεκριμένου ρόλου. Ο Θεός φανέρωσε ότι ο νόμος δεν οδηγεί πουθενά αλλού ούτε μπορεί να εκπληρωθεί ερήμην του Μεσσία. Καταργείται, λοιπόν, ο νόμος με τη φανέρωση του Μεσσία; Το αντίθετο. Ο νόμος είναι πλέον σπουδή στη ζωή του Μεσσία, ο τρόπος με τον οποίο αγαπά και αφοσιώνεται κανείς στον Μεσσία (Ιωαν 14:15-16).

Ο νόμος ήταν παιδαγωγός εις Χριστόν (Γαλ 3:24) όχι μόνο χρονικά. Σαφώς, ο νόμος μας οδήγησε χρονικά και μας προετοίμασε μέχρι τον 1ο αιώνα όπου θα βλέπαμε την εκπλήρωσή του στην εμφάνιση του Ιησού Χριστού, όμως ταυτόχρονα, ο νόμος είναι παιδαγωγός εις Χριστόν συνεχώς, καθώς μελετώ τον νόμο και έρχομαι αντιμέτωπη μ’ αυτόν καθημερινά. Κι ο ίδιος ο Λούθηρος, στα σχόλιά του στο Δευτερονόμιο, υποστηρίζει ότι αυτό δεν τελειώνει στη ζωή του πιστού.

Ο απ. Παύλος έπρεπε να υπενθυμίσει, ή μάλλον να επιπλήξει, τον Χριστιανό του 1ου αιώνα ότι ο νόμος παραμένει παιδαγωγός εις Χριστόν πάντοτε. Όχι μόνο στο ξεκίνημα της πίστης αλλά μέχρι τέλους (Γαλ 3:3). Όμως και πάλι θα ήταν τραγικό λάθος να νομίσουμε ότι «παιδαγωγός εις Χριστόν» σημαίνει ότι ο Χριστός εκπλήρωσε τον νόμο άρα εγώ δεν χρειάζεται πλέον ν’ ασχολούμαι μ’ αυτόν. Πουθενά δεν υποστηρίζεται η ανομία απ’ τον απόστολο Παύλο. Ο νόμος με πάει στον Χριστό ώστε η σχέση μου μ’ αυτόν να με ικανώνει, δια του πνεύματος, να τον εκπληρώνω!

Καταργείται η Τελετουργία;

Πώς εκπληρώνω, όμως, τμήματα του νόμου που θεωρώ ότι έχουν καταργηθεί, όπως π.χ. οι θυσίες; Στην ΠΔ δεν σταματούσε η τελετουργία λόγω απουσίας ναού, ιερατείου ή θυσιών. Ο νόμος επανερμηνεύεται, και σ’ αυτήν ακριβώς την προσαρμοστικότητα του σε νέες συνθήκες συνίσταται η δύναμη του. Π.χ. για την εβραϊκή κοινότητα του Κουμράν ο ναός της Ιερουσαλήμ είχε αντικατασταθεί με τη σύναξη της κοινότητας και οι θυσίες με τις ωδές της λατρείας της κοινότητας προς τον Θεό. Η κοινότητα του Κουμράν, όπως και η εκκλησία, κληρονομεί αυτό που ήδη η ΠΔ παρουσιάζει, τη δυνατότητα λατρείας εκτός εθνικών ορίων, ιερών τόπων, πάντοτε φυσικά σε εσχατολογική προσμονή του τέλειου ναού και της τέλειας λατρείας.

Η επανερμηνεία και επανεφαρμογή του νόμου σε νέες συνθήκες δεν σημαίνει κατάργηση του νόμου αλλά ακριβώς το αντίθετο. Είναι εκείνο που μαρτυρεί για τη διαχρονικότητα του νόμου και τη δυνατότητά του να ενεργεί σε κάθε εποχή και πολιτισμό. Σταμάτησαν, λοιπόν, οι θυσίες στην εκκλησία; Ναι και όχι. Η θυσία της εκκλησίας είναι ο αίνος, και οι καρποί της σοδιάς μας είναι οι καρποί των χειλέων σύμφωνα με τον συγγραφέα της Προς Εβραίους επιστολής (13:15). Στην απουσία κτιστού ναού, το οικοδόμημα είναι οι πιστοί του Χριστού, αυτοί είναι το ιερατείο και οι πνευματικές τους θυσίες είναι αποδεκτές εν Χριστώ (Α΄ Πετ 2:5). Εδώ δεν περιγράφεται η κατάργηση των θυσιών ή η απλή πνευματικοποιημένη απομίμησή τους, αλλά η πραγματική εκπλήρωση και η πραγματική συνέχεια της τελετουργίας η οποία ήδη προεικονίστηκε. Όπως και η θυσία του Χριστού, ήταν μεν «άπαξ» ως προς την ιστορική της επιτέλεση, αλλά η αποτελεσματικότητά της είναι επαναλαμβανόμενη. Μια θυσία αλλά με αιώνιο συνεχές αντίκρισμα. Με τον ίδιο τρόπο, ο λόγος του Θεού εκφωνήθηκε μια φορά στο παρελθόν και καταγράφηκε, αλλά σε κάθε εκ νέου ανάγνωση πραγματώνεται εκείνη η πρώτη εκφώνηση απ’ το στόμα του Κυρίου.

Ερμηνεύω τον Νόμο Έχοντας Υπόψη το Ιδανικό του Θεού

Καθώς ερμηνεύει κανείς τον νόμο, δεν τον ερμηνεύει μέσα σ’ ένα κενό, αλλά εντός του πλαισίου μιας μεγάλης αφήγησης. Από την αρχή της δημιουργίας είναι ξεκάθαρο ότι το θέλημα του Θεού δεν είναι ο θάνατος ανθρώπου ή ζώου, ούτε η άσκηση εξουσίας ενός ανθρώπου επάνω σε άλλον. Αυτά είναι στοιχεία που επέρχονται με την πτώση (Γεν 2:17, 3:16), επομένως είναι εκτός του ιδανικού θελήματος του Θεού. Όταν, λοιπόν, διαβάζω κάποιον νόμο που συμπεριλαμβάνει θάνατο, όπως είναι οι θυσίες, δεν θα πρέπει να τις κατανοήσω ως ιδανικό του Θεού αλλά ως συγκατάβαση σ’ έναν κόσμο πτώσης. Σαφώς, ο άνθρωπος βίωνε τις θυσίες ως απαραίτητες, είχαν τη θέση τους και εξυπηρετούσαν την κοινότητα του Θεού αλλά δεν πρέπει να τις απολυτοποιήσουμε, ακριβώς επειδή, εντός της μεγαλύτερης αφήγησης, το απόλυτο είναι η ζωή και η ευημερία της και η τελική ήττα του θανάτου. Γι αυτόν τον λόγο μπορούμε να διαβάζουμε ταυτόχρονα οδηγίες του Θεού για το πώς θα τελεί ο άνθρωπος τις θυσίες του αλλά ταυτόχρονα να διαβάζουμε «θυσίαν καὶ προσφορὰν οὐκ ἠθέλησας» (Εβρ 10:5). Στο μέτρο που η θυσία είναι προσφορά του πιστού και απόλυτη αφοσίωση στον δημιουργό του, αποτελεί ιδανικό του Θεού, αλλά στο μέτρο που συμπεριλαμβάνει θάνατο, μόνο στην παλιά κτίση μπορεί να ανήκει και δεν έχει θέση στο ιδανικό θέλημα του Θεού. Ο θάνατος εξαλείφεται από τη νέα δημιουργία (1 Κορ 15:26). Επίσης, η κοινωνική διάσταση της θυσίας, που ήταν να μοιραστεί κανείς το τραπέζι του με άλλους Ισραηλίτες που δεν είχαν ανεξάρτητη πρόσβαση στα ίδια αγαθά (Δευτ 12:10-12), αποτελεί ιδανικό του Θεού αλλά ταυτόχρονα ο θάνατος του ζώου δεν απολυτοποιείται ως απαραίτητο μέσο για να επιτευχθεί το ιδανικό του Θεού. Στο δείπνο του Κυρίου, π.χ. το ιδανικό επιτυγχάνεται χωρίς να σφαγιαστεί κάποιο ζώο.

Δεν κάνουμε προώθηση της χορτοφαγίας εδώ, αλλά είναι χρήσιμο να συντονιστούμε με τα ιδανικά του Θεού και να κατανοήσουμε την προσκαιρότητα της θανάτωσης ζώων γνωρίζοντας ότι δεν θα έχει θέση κάτι τέτοιο στην ιδανική δημιουργία του Θεού. Ο προορισμός μας είναι πάντοτε το ιδανικό του Θεού και όχι η τελική εδραίωση της, συχνά αναγκαίας αλλά παρόλα αυτά πρόσκαιρης, κατάστασης.

Κάτι παρόμοιο βλέπουμε και στο θέμα του διαζυγίου. Ο χωρισμός των ανθρώπων οπωσδήποτε δεν είναι το ιδανικό του Θεού, όπως ο Ιησούς μας ξεκαθαρίζει (Ματθ 19:8). Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι δεν μπορώ να ενεργήσω με δικαιοσύνη σ’ έναν κόσμο πτώσης όπου οι άνθρωποι χωρίζουν. Ο Θεός δίνει ρυθμίσεις στον νόμο του για διαζύγια που δεν θα αδικούν τα θύματά τους χωρίς αυτό να σημαίνει ότι οραματίζεται έναν κόσμο διαζυγίων και αυτή ακριβώς ήταν η παρανόηση των Φαρισαίων: η εξίσωση της ρύθμισης με το ιδανικό («Γιατί τότε ο Μωυσής πρόσταξε να της δίνει γραπτό διαζύγιο και να τη χωρίζει;» [Ματθ 19:7]).

Ο Θεός δίνει ρυθμίσεις για τη δουλεία, επίσης, χωρίς να σημαίνει αυτό ότι οραματίζεται έναν κόσμο δουλείας. Το σωτήριο έργο της εξόδου απ’ την Αίγυπτο είναι αρκετό για να μας πείσει ότι το αντίθετο οραματίζεται, και όπως είπαμε, η εξουσία ενός ανθρώπου επάνω σε άλλον είναι συνέπεια της πτώσης στη Γένεση (3:16). Επίσης, δίνονται οδηγίες και χρήσιμης εξουσίας/ιεραρχίας, όπως «τα παιδιά να τιμούν τους γονείς», χωρίς αυτό να σημαίνει ότι στην νέα δημιουργία θα υπάρχει η ιεραρχία γονείς-παιδιά. Ούτε αυτήν, την πιο φυσική ιεραρχική σειρά, δεν μπορούμε να την απολυτοποιήσουμε και, μάλιστα, η βασιλεία του Χριστού συχνά απαιτεί τη ρήξη της και στο παρόν ακόμα (Ματ 10:36-38).

Νόμος και Εθνική Ταυτότητα

Ο ρόλος κάποιων νόμων της ΠΔ είχε ως σκοπό να διαχωρίσει τον Ισραήλ απ’ τα υπόλοιπα έθνη. Για να στηθεί η διαθήκη του Θεού με τον λαό του, ο Ισραήλ έπρεπε να απομακρυνθεί απ’ του θεούς και τις πρακτικές των γειτονικών τους λαών και ν’ αφοσιωθεί απόλυτα στον Γιαχβέ και στο δικό του θέλημα.

Αυτή η θεολογική αποκλειστικότητα είναι δύσκολο να κατανοηθεί στη μεταμοντέρνα εποχή μας, αλλά σκοπός της απαίτησης για αποκλειστικότητα ήταν κυρίως η διασφάλιση ότι ο Ισραήλ δεν θα υποδουλωθεί εκ νέου στις μεγάλες αυτοκρατορίες (Αίγυπτος, Ασσυρία, Βαβυλώνα) που ανταγωνίζονταν για την ίδια ακριβώς αποκλειστική διαθηκική αφοσίωση στο δικό τους πρόγραμμα. Οι απαιτήσεις του ελευθερωτή Γιαχβέ έρχονται με αντίστοιχη ένταση ενάντια στις αξιώσεις πολιτικών ανταγωνιστικών δυνάμεων και των υποστηρικτικών τους θεοτήτων. Το βίωμα της εξόδου απ’ την Αίγυπτο είναι πλέον καθοριστικό για τον Ισραήλ και τις νομοθεσίες του και πρέπει να τους διακρίνει απ’ τους λαούς που δεν βρίσκονται στην ίδια διαθήκη. Επομένως, έχουμε κάποιες νομοθεσίες που λειτουργούν ως «ορατά σημεία» αυτής της εθνικής διάκρισης. Όπως π.χ. ο νόμος περί καθαρών και ακαθάρτων ζώων:

Εγώ είμαι ο Κύριος, ο Θεός σας, που σας ξεχώρισα μέσα από όλους τους λαούς. 25 Να ξεχωρίζετε λοιπόν κι εσείς τα καθαρά από τα ακάθαρτα τετράποδα και πουλιά· δε θα τα τρώτε για να μην μολυνθείτε. Σας έχω μάθει ποια από τα τετράποδα, τα πουλιά και τα ζώα που σέρνονται στη γη να ξεχωρίζετε ως ακάθαρτα. (Λευ 20:24-25)

Είναι χρήσιμο να δίνουμε προσοχή στην αιτιολόγηση των νόμων. Ο συγκεκριμένος νόμος στο χωρίο 25 συνδέεται ξεκάθαρα με τη διάκριση ανάμεσα στον Ισραήλ και τους υπόλοιπους λαούς στο χωρίο 24. Αυτή η επεξήγηση φανερώνει ότι η διάκριση που κάνει ο Ισραηλίτης μεταξύ των καθαρών και των ακάθαρτων ζώων, κατά κάποιο τρόπο είναι σύμβολο, αντικατοπτρίζει τη διάκριση που ο ίδιος ο Θεός κάνει μεταξύ του Ισραήλ και των εθνών. Αυτό εξηγεί και τον λόγο για τον οποίο στο βιβλίο των Πράξεων, όπου ο Πέτρος βλέπει το όραμα με το σεντόνι που είναι γεμάτο ακάθαρτα ζώα να κατεβαίνει από τον ουρανό, ο Ιησούς του λέει να μην αποκαλεί ακάθαρτα αυτά που ο ίδιος καθάρισε (Πραξ 10:9-16).

Βλέπουμε ότι με τον ερχομό του Χριστού η διάκριση μεταξύ Ιουδαίου και εθνικού καταργείται. Τώρα ο Θεός δέχεται κάθε άνθρωπο από κάθε φυλή χωρίς να είναι απαραίτητο να γίνει πρώτα Ιουδαίος. Επομένως, νόμοι που λειτουργούν ως σύμβολα δεν απαιτούνται πλέον. Γι αυτόν τον λόγο οι Χριστιανοί τρώνε χοιρινό, γαρίδες κτλ. Σ’ αυτούς ειδικά τους νόμους οι οποίοι λειτουργούσαν ως σημεία εθνικού διαχωρισμού των εβραίων από τους εθνικούς (περιτομή, γιορτές, Σάββατο, κτλ.), ο Παύλος είναι ιδιαίτερα καυστικός. Σε τέτοιες περιπτώσεις μιλά αρνητικά για τον νόμο για να ταρακουνήσει τους πιστούς να συνειδητοποιήσουν ότι η επιθυμία τους να περιτμηθούν, για παράδειγμα, είναι ένας τρόπος να επιστρέψουν πίσω στον παλαιό αιώνα όπου οι άνθρωποι ήταν δέσμιοι της αμαρτίας και ανίκανοι να εκπληρώσουν τον νόμο. Ας θυμηθούμε και την αντιπαράθεσή του με τον Πέτρο ο οποίος απέφυγε να φάει με εθνικούς (Γαλ 2:11-13).

Ταυτόχρονα, κάποιος νόμος σύμβολο μπορεί να έχει και μια ηθική διαχρονική διάσταση, όπως π.χ. το Σάββατο. Ο ρόλος του Σαββάτου ως εθνικό σημείο καταργείται αλλά ως εργαλείο ανάπαυσης του εργάτη και εμπιστοσύνης στην πρόνοια του Θεού για τα προς το ζην παραμένει δεσμευτικός. Η εκκλησία πρέπει συνεχώς να βρίσκει τρόπους να διαφυλάττει τις αξίες που προωθεί ο νόμος του Σαββάτου.

Σοφία, Ιεράρχηση και Παραβίαση Νόμων

Όσον αφορά τους εξωτερικούς νόμους, ακόμα κι ο ίδιος ο Ιησούς πολέμησε την έμφαση που έδιναν σ’ αυτούς οι Ιουδαίοι της εποχής του και έφερε στο προσκήνιο νόμους μεγαλύτερης βαρύτητας:

18 Τους απάντησε: «Κι εσείς ακόμη δυσκολεύεστε τόσο να καταλάβετε; Ακόμη δεν καταλαβαίνετε πως καθετί που απ’ έξω μπαίνει μέσα στον άνθρωπο δεν μπορεί να τον κάνει ακάθαρτο; 19 Δεν μπαίνει στην καρδιά του αλλά στην κοιλιά του και αποβάλλεται στο αποχωρητήριο, αφήνοντας στον οργανισμό όλες τις άλλες τροφές καθαρές. 20 ΄Ο,τι βγαίνει μέσα από τον άνθρωπο» —τους έλεγε ακόμη —«εκείνο τον κάνει ακάθαρτο. 21 Γιατί μέσα από την καρδιά των ανθρώπων πηγάζουν οι κακές σκέψεις, μοιχείες, πορνείες, φόνοι, 22 κλοπές, πλεονεξίες, πονηριές, δόλος, ακολασία, φθόνος, βλασφημία, αλαζονεία, αφροσύνη. 23 ΄Ολα αυτά τα κακά πηγάζουν μέσα από τον άνθρωπο και τον κάνουν ακάθαρτο». (Μαρκ 7:18-23)

Ο Ιησούς μ’ αυτή τη δήλωση πιθανότατα εγκαινιάζει το τέλος του νόμου των ακαθάρτων φαγητών και διακηρύττει όλα τα φαγητά καθαρά. Αλλά προσέξτε ότι δεν καταργείται η πιθανότητα μίανσης του ανθρώπου. Αντιθέτως, δίνει μια ολόκληρη λίστα από πράγματα που καθιστούν τον άνθρωπο ακάθαρτο. Εδώ βλέπουμε ότι υπάρχει κάποια ιεραρχία μεταξύ του εξωτερικού νόμου και του νόμου που επηρεάζει την καρδιά του ανθρώπου, τον εσωτερικό άνθρωπο.

Η στάση της καρδιάς του ανθρώπου ήταν πάντοτε σημαντικότερη από την τελετουργία και η τελετουργία συχνά χρησιμοποιείται από τον Ισραήλ ως άλλοθι προκειμένου να αποκρύψει την ηθική του αποστασία (Αμ 5:21-24, Ησα 1). Στον Ωσηέ 6:6, για παράδειγμα, λέει «την αγάπη σας θέλω κι όχι θυσίες· να με αναγνωρίσετε για Θεό σας, παρά να μου προσφέρετε ολοκαυτώματα». Παρόλο που ο προφήτης υπερβάλλει, δεν μας λέει ότι ο Θεός δεν ζητάει καθόλου θυσίες. Το μήνυμα που στέλνει είναι ότι η στάση της καρδιάς του ανθρώπου έχει προτεραιότητα σε σχέση με το τελετουργικό σύστημα του Ισραήλ.

Ο νόμος στον Ισραήλ δεν δόθηκε για να εξαντλήσει κάθε πιθανή περίπτωση, αλλά, μελετώντας τον, οι Ισραηλίτες θα εκπαιδεύονταν σε κρίση, θα κατανοούσαν το πνεύμα και τις αξίες που ο Θεός προσπαθούσε να διαφυλάξει μέσω των παραδειγμάτων του και θα μπορούσαν έπειτα να ενεργήσουν ανάλογα σε ό,τι θα προέκυπτε στην κοινότητά τους. Η γνώση της Τορά αποσκοπούσε κυρίως στο να «σοφίζει» τον Ισραηλίτη (Ψαλ 19:7) και να τον ελευθερώνει απ’ τον «αυτοματισμό» του νομικισμού. Χρειάζεται σοφία για να τηρήσει κανείς τον νόμο, καθώς θα πρέπει να εξετάσει σε βάθος κάθε περίπτωση, να αναλογιστεί και να διακρίνει κατά πόσο κάποιος νόμος ανταποκρίνεται στην προκειμένη περίπτωση, και συχνά, αν χρειαστεί, να ιεραρχήσει νόμους, δηλαδή, να παραβιάσει τον ένα προκειμένου να τηρηθεί ο σημαντικότερος.

Ο νόμος στα χέρια άσοφων ανθρώπων που τον ακολουθούν δουλικά γίνεται υπηρέτης κακίας μάλλον παρά δικαιοσύνης, και αυτό το βλέπουμε να ενεργείται τόσο στην ΠΔ όσο και στην ΚΔ. Για παράδειγμα, στην περίπτωση της Θάμαρ, ο νόμος απαιτούσε τη θανάτωσή της εφόσον διέπραξε μοιχεία. Ο Ιούδας, όμως, αναγνωρίζοντας τη δικαίωσή της, τις περιστάσεις που την οδήγησαν στις ριψοκίνδυνες ενέργειές της και το μερίδιο ευθύνης που του αναλογούσε, θεώρησε ότι η εφαρμογή του νόμου στην περίπτωσή της θα παραβίαζε την δικαιοσύνη μάλλον παρά θα την εξυπηρετούσε (Γεν 38).

Ο Μωυσής, ακούγοντας τα επιχειρήματα των θυγατέρων του Σαλπαάδ να πάρουν αυτές την κληρονομιά του πατέρα τους που πέθανε στην έρημο χωρίς αρσενικό απόγονο, δεν έσπευσε να τις διορθώσει λέγοντας ότι ο νόμος ορίζει μόνο γιους ως κληρονόμους (Δευτ 21:15-17). Αντιθέτως, φέρνει το αίτημά τους ενώπιον του Θεού για τυχόν αναθεώρηση του νόμου. Ο Θεός αναγνωρίζει το δίκαιο στο αίτημα των γυναικών και ρυθμίζει τη νομοθεσία με σκοπό να εκπληρωθεί το πνεύμα και όχι το γράμμα του νόμου, το οποίο τελικά θα αδικούσε τον πατέρα τους (Αριθ 27:1-11).

Ακόμα κι ο ίδιος ο Ιησούς, αναγνωρίζοντας το πνεύμα του νόμου του Σαββάτου το οποίο ήταν να αναπαύσει τους ανθρώπους και όχι να τους καταπιέσει, παραβιάζει το Σάββατο προκειμένου να εκπληρωθεί το θέλημα του Θεού, η θεραπεία του ταλαιπωρημένου ανθρώπου (Λουκ 3:1-6). Η τήρηση του νόμου του Σαββάτου σ’ αυτήν την περίπτωση δεν ήταν νόμιμη. Εξόργισε τον Ιησού (Λουκ 3:5) επειδή δεν ήταν σοφός και δίκαιος ο χειρισμός του νόμου, αλλά ήταν χειρισμός σκληρόκαρδος και μισάνθρωπος. Παραβίασε το γράμμα του Σαββάτου αλλά τήρησε το πνεύμα του.

Τέλος, βλέπουμε τη στάση του Ιωσήφ, ο οποίος είχε κάθε δικαίωμα νομικά να απαιτήσει την τιμωρία της Μαρίας για την εξώγαμη εγκυμοσύνη της (Δευτ 22:23-24), αλλά επιλέγει να μη φέρει κατηγορία εναντίον της, προστατεύοντας έτσι τη φήμη της και τη ζωή της (Ματθ 1:19).

Επίλογος

Ο νόμος δόθηκε στο Σινά για να μπορέσει ο λαός που μέχρι τότε δεν ζούσε αλλά ήταν υπόδουλος σε εντολές δυναστών να ζήσει, να ρυθμίζει την ευημερία της κοινότητας, να προάγει τη ζωή, να περιορίζει την καταπίεση, την τρομοκρατία και την αδικία, να μοιάζει στον Θεό του παρόλο που βρίσκεται ακόμα σ’ έναν κόσμο αμαρτίας. Παρομοίως και για την εκκλησία, τότε και σήμερα. Το γεγονός ότι ο μεσσίας Ιησούς εισήγαγε την νέα διαθήκη, δεν σταμάτησε την πρώτη εκκλησία από το να ρυθμίζει τη ζωή της βάσει της διδασκαλίας της Τορά, την οποία έπρεπε να επανερμηνεύει ακριβώς επειδή τη θεωρούσε διαχρονική και δεν διανοούταν να την εγκαταλείψει ως κειμήλιο μιας παλιάς νεκρής διαθήκης. Μάλιστα, ο απ. Παύλος δεν μπορεί να φανταστεί άλλον τρόπο για τον πιστό να μάθει την αλήθεια, να ελέγξει την πλάνη, να διορθώσει τα λάθη του, να διαπαιδαγωγηθεί, να τελειωθεί για να πράξει το καλό σ’ αυτόν τον κόσμο, παρά μόνο μέσω της μελέτης του νόμου του Θεού, και κάθε γραπτού της ΠΔ (2 Τιμ 3:16-17).

Η Σιμόν Βέιλ κι Εγώ – Μέρος 3

11410445_dsc-0159

Εκτός Εκκλησίας

Το άλλο που με συναρπάζει στη Βέιλ είναι η άρνησή της να βαφτιστεί. Εγώ έχω βαφτιστεί, φυσικά, και είμαι μέλος εκκλησίας, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν θαυμάζω και δεν χρειάζομαι ν’ ακούσω όσα έχει να πει σ’ αυτό το θέμα.

Τι είν’ αυτό που την κρατά εκτός εκκλησίας; Δίνει δύο λόγους: Η κατάσταση ατέλειας στην οποία βρίσκεται και το γεγονός ότι η κλήση της και το θέλημα του Θεού είναι ενάντια σ’ αυτό.

1. Όσον αφορά το πρώτο, δεν μπορεί να κάνει κάτι γι αυτό, δεν μπορεί να ξεφορτωθεί την ατέλειά της. Μπορεί, μόνο μέσω της χάρης, να γίνεται λιγότερο ατελής, λέει. Άρα δεν κρατά τη στάση «εγώ είμαι καλύτερη από σας και γι αυτό δεν θέλω να είμαι μια από σας». Το αντίθετο. Από μέρους της θεωρεί ότι πρέπει να αποφεύγει τα λάθη στο φυσικό επίπεδο αλλά ταυτόχρονα να δίνει περισσότερη προσοχή και αγάπη στη σκέψη της για τον Θεό. Όταν ο Θεός κρίνει ότι το αξίζει να μπει στην εκκλησία του, τότε θα νιώσει την πίεσή του.

2. Προς το παρόν δεν θεωρεί ότι είναι θέλημα Θεού. Αν το βάπτισμα είναι ο μόνος τρόπος για να εισαχθεί κανείς στην εκκλησία τότε πρέπει να μου δοθεί να κάνω αυτό το βήμα, λέει. «Εάν θα μπορούσε κάποιος να σκεφτεί ότι υπακούοντας τον Θεό θα επέφερε την καταδίκη του ενώ ανυπακούοντάς τον θα σωζόταν, και τότε θα επέλεγα τον δρόμο της υπακοής.» (Waiting on God, 17) Αλλού λέει ότι μόνο η υπακοή είναι αιωνίως άτρωτη (invulnerable). Και, ακόμα,

αν είχα την αιώνια σωτηρία μου τοποθετημένη μπροστά μου σ’ αυτό το τραπέζι, και αν το μόνο που είχα να κάνω ήταν να απλώσω το χέρι μου και να την αρπάξω, δεν θα άπλωνα το χέρι μου αν δεν λάμβανα πρώτα την εντολή να το κάνω. . . . Δεν θέλω τίποτα άλλο εκτός απ’ την υπακοή την ίδια, στην ολότητά της, δηλαδή ακόμα και μέχρι σταυρού (Waiting on God, 24-25)

Αλλού λέει:

Η πιο όμορφη πιθανή ζωή μου φαινόταν πάντα αυτή όπου όλα είναι προσχεδιασμένα, είτε από την πίεση των περιστάσεων είτε από παρορμήσεις σαν αυτή που μόλις ανέφερα και όπου δεν υπάρχει ποτέ χώρος για επιλογή.» (Waiting on God, 30)

Μάλλον θεωρεί ότι στην επιλογή εδράζεται το εγώ και δεν την εμπιστεύεται. Δεν είναι συνώνυμη γι αυτήν η επιλογή με την ελευθερία.

Είναι πολύ ενδιαφέρουσα η αντίληψή της για την υπακοή. Θυμίζει την αντίληψη του Λεβινάς ο οποίος λέει ότι μόνο ο τύραννος είναι ανίκανος να κάμψει τη βούληση του σε υπακοή (Ελευθερία και Εντολή). Επίσης, η αντίληψή της για την απουσία επιλογής θυμίζει τον Λεώ Σεστόφ, ο οποίος ορίζει την ελευθερία όχι ως επιλογή ανάμεσα στο καλό και στο κακό αλλά ως απόλυτη απουσία του κακού:

Ελευθερία δεν σημαίνει επιλογή ανάμεσα στο καλό και στο κακό αλλά απαλλαγή του κόσμου από το κακό. Όσο υπάρχει το κακό, η ελευθερία είναι απάτη και αυταπάτη, μόνο η καταστροφή του κακού, που είναι δυνατή δια της πίστεως, οδηγεί στην ελευθερία. (Ζουμπουλάκης, Ποιος Θεός και Ποιος Άνθρωπος; 25.)

Η άρνηση της Βέιλ να βαφτιστεί φανερώνει ταυτόχρονα και τον τρόμο της απέναντι στην επιρροή της κοινότητας. Συμφωνώ μ’ αυτήν πως είναι εξαιρετικά σημαντική η επίγνωση των ορίων της κοινότητας. Η Βέιλ έχει πολλά κοινά με τους προφήτες οι οποίοι ήταν ταυτόχρονα εντός και εκτός. Εντός υπό την έννοια ότι διαφύλασσαν την αυθεντική ταυτότητα της κοινότητας και μπορούσαν με καθαρή οπτική να διακρίνουν πότε η θεσμική θρησκεία απομακρυνόταν απ’ τα θεμελιακά στοιχεία τα οποία της έδιναν την ταυτότητά της.

Παρόλο που οι προφήτες φαίνονται να είναι εκτός κοινότητας, ωστόσο η «επαναστατική» τους στάση εναντίον της κοινότητας είναι ουσιαστικά η αγάπη τους προς αυτήν και η έννοια τους να τη δουν να πραγματώνει τη θεία της υπόσταση. Άρα, μπορεί κανείς να δώσει τη ζωή του για την εκκλησία ακόμα κι απέξω απ’ την εκκλησία, υπό αυτή την έννοια. Κάπως ανάλογο, όχι όμως ίδιο, με τον μεσσιανικό ρόλο του Χριστού, ο οποίος ταυτίζεται με τον λαό αλλά ταυτόχρονα επιφορτίζεται την αμαρτία του λαού και στέκεται απέναντί του. Πεθαίνει εκτός κοινότητας για χάρη της.

Η Βέιλ στέκεται απέναντί στην εκκλησία ως κριτής – και πολύ καλά κάνει – αλλά ταυτόχρονα ή πρώτα απ’ όλα έχει κρίνει τον εαυτό της ως ανάξια να συμμετέχει. Κι εδώ είναι πολύ καίρια η επιμονή της Βέιλ στο θέμα της προσοχής. Αν η εκκλησία θέλει να κάνει δικαιοσύνη, εντός των κόλπων της πρώτα αλλά και εκτός, θα πρέπει να αφουγκραστεί τη δυστυχία, την κραυγή των ανθρώπων, και να πετάξει από πάνω της την επανάπαυση που αντλεί απ’ τη θέση της. Πρέπει όμως να ακολουθεί την κραυγή του κόσμου σε κάθε εποχή, όπου κι αν βρίσκεται και απ’ όποιους χώρους κι αν προέρχεται αυτή η κραυγή. Δεν γίνεται να περιορίσει την ακρόαση της κραυγή στις ομάδες που δεν την απειλούν (π.χ. συσσίτια για Έλληνες αλλά όχι για ξένους ή ακούω τη φωνή των μαύρων αλλά όχι των γυναικών). Η αρετή της προσοχής (attention) δεν σ’ αφήνει να κλείσεις τ’ αυτιά σου.

Ένα τελευταίο επιχείρημα της Βέιλ είναι ότι είναι απαραίτητο κάποιοι ακόλουθοι του Χριστού να μένουν εκτός εκκλησίας γιατί αυτό ακριβώς αποδεικνύει την αλήθεια του μηνύματός της. Αναφέρει παραδείγματα από σέκτες που συμπεριφέρονται όλοι το ίδιο λες και βρίσκονται υπό την επήρεια του αλκοόλ. Η προϋπόθεση για να συμβεί κάτι τέτοιο είναι όλοι, χωρίς εξαίρεση, να δεσμευτούν ως αφοσιωμένα μέλη στην ομάδα. Ενώ, αν κάποιος πιστεύει στον Χριστό παρόλο που βρίσκεται έξω από τα όρια της κλειστής ομάδας, αυτό σημαίνει ότι η πίστη του δεν είναι αποτέλεσμα της μεθυστικής επιρροής της ομάδας. Αυτό αποδεικνύει την αλήθειας της (Waiting on God, 47).

Η Βέιλ διατηρεί τεράστιο σεβασμό για όλα αυτά τα πράγματα εκτός της εκκλησίας επειδή ήταν αυτά ακριβώς τα στοιχεία που την οδήγησαν στον Χριστό. Η αρχαία Αίγυπτος, η Ελλάδα, η Κίνα, οι επιστήμες και οι τέχνες, οι Στωικοί! Όλα αυτά την έριξαν στην αγκαλιά του Χριστού (Waiting on God, 57).

Ταύτιση με τους Άπιστους

«Τίποτα δεν μου δίνει περισσότερο πόνο από την ιδέα ότι θα διαχωρίσω τον εαυτό μου από το τεράστιο και άτυχο πλήθος των απίστων.» (Waiting on God, 17)

Η Βέιλ θεωρεί ότι πρέπει να βρίσκεται ανάμεσα σε κάθε τάξη ανθρώπων (όσο το επιτρέπει η συνείδησή της) και να μη διαφέρει απ’ αυτούς με τρόπο που θα τους προκαλέσει να συμπεριφερθούν απέναντί της διαφορετικά. Τότε δεν θα της έδειχναν τον πραγματικό τους εαυτό και το μόνο που την ενδιαφέρει είναι να αγαπήσει το πραγματικό, τον άλλο όπως ακριβώς είναι. Αλλιώς θα αγαπούσε κάτι που δεν υφίσταται (Waiting on God, 17-18). Σε καμία περίπτωση δεν θέλει να μπει σε κάποιο τάγμα, λέει, γιατί μόνο και μόνο τα ρούχα θα τη διαχώριζαν απ’ τους άλλους (Waiting on God, 18). Άρα, ακόμα κι η χαρακτηριστική ενδυμασία ιερέων και μοναχών την ενοχλεί.

Η ικανότητά της να ταυτίζεται και να χάνεται σε κάθε κύκλο σημαίνει ότι δεν ανήκει σε κανέναν απ’ αυτούς (Waiting on God, 23). Αλλά ταυτόχρονα ανήκει σε όλους. Δεν θεωρεί ότι κάνει κάτι διαφορετικό απ’ τον Χριστό μ’ αυτήν της τη στάση. Και ο ίδιος ο Χριστός δεν περιορίζεται. Λέει: «Υπάρχουν τόσα πράγματα εκτός εκκλησίας, τόσα πράγματα που αγαπώ και δεν θέλω να εγκαταλείψω, τόσα πράγματα που ο Θεός αγαπά, αλλιώς δεν θα υπήρχαν» (Waiting on God, 41)

Συνεχίζει ότι, ο Χριστιανισμός για να είναι ενσαρκωμένος για όλους πρέπει να συμπεριλαμβάνει στον εαυτό του όλα όσα υπάρχουν στον κόσμο, εκτός απ’ το ψέμα φυσικά. Τις περισσότερες φορές, όμως, υπάρχει σ’ αυτά περισσότερη αλήθεια παρά ψέμα. (Waiting on God, 42)

Η Εκκλησία

Η Βέιλ θα προκαλέσει και τον ορισμό της εκκλησίας. Παραδέχεται ότι αγαπά τον Θεό, τον Χριστό, αυτούς που θεωρεί αγίους, τη λειτουργία κτλ., αλλά όχι απαραίτητα την εκκλησία παρά μόνο στον βαθμό στον οποίο η εκκλησία σχετίζεται ή αντικατοπτρίζει αυτά που ανέφερε πιο πάνω. Εάν αυτή η αγάπη για την εκκλησία είναι ο μόνος όρος για την πνευματική μου ανάπτυξη, λέει, τότε επιθυμώ να μου δοθεί. Εάν αυτό γίνει θα γίνει όποτε ο Θεός θέλει και στη μορφή που ο Θεός θέλει. Αφήνει, λοιπόν, τον εαυτό της ανοιχτό για να λάβει απ’ τον Θεό αυτό που θα ζητήσει απ’ αυτήν: «δεν είναι δουλειά μου να σκέφτομαι για τον εαυτό μου. Δουλειά μου είναι να σκέφτομαι για τον Θεό. Είναι του Θεού η δουλειά να σκέφτεται για μένα.» (Waiting on God, 19)

Αυτό που την τρομάζει είναι η εκκλησία ως κοινωνική δομή/θεσμός (social structure) επειδή βλέπει την τάση της να επηρεάζεται από τον κολεκτιβισμό. Δεν την τρομάζει επειδή είναι ατομικίστρια αλλά για το αντίθετο. Επειδή έχει την τάση να παρασύρεται εύκολα απ’ την ομάδα. Εύκολα θα παρασυρόταν, λέει, κι από μια ναζιστική ομάδα:

Γνωρίζω ότι εάν αυτή τη στιγμή είχα μπροστά μου μια ομάδα από είκοσι Γερμανούς νεαρούς που τραγουδούσαν ναζιστικά εμβατήρια, ένα μέρος της ψυχής μου θα γινόταν στη στιγμή Ναζί. . . .  Δεν πρέπει να πολεμά κανείς ενάντια στις τάσεις αδυναμίας που έχει αλλά να τις λαμβάνει υπόψη στις αποφάσεις του (Waiting on God, 21).

Απορρίπτει τον «πατριωτισμό» στην εκκλησία και μ’ αυτό εννοεί το αίσθημα που έχει κανείς για μια γήινη πατρίδα (φυσικά απεχθάνεται τον εθνικισμό). Καταδικάζει τις σταυροφορίες και την ιερά εξέταση. Αυτή η δύναμη που κατέβαλε την εκκλησία ήταν ακριβώς η μορφή της εκκλησίας ως κοινωνικός θεσμός (social structure). Το κοινωνικό (η κοινωνική δύναμη δηλαδή) είναι η σφαίρα του διαβόλου, λέει. Εφόσον αυτός υποσχέθηκε να δώσει στον Χριστό τα βασίλεια του κόσμου τούτου, μιμείται τη θεότητα. (Waiting on God, 22)

Επομένως, ερμηνεύουμε ότι στην εκκλησία ως κοινωνικό θεσμό είναι που επιλέγει να μην ανήκει απόλυτα, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν ανήκει σ’ αυτούς που αγαπούν τον Θεό, μια απροσδιόριστη ομάδα, την αόρατη εκκλησία του αν θέλετε. Στο μυαλό της μια τέτοια ομάδα είναι υπαρκτή, πραγματική, και αναφέρεται η Βέιλ σ’ αυτήν την ομάδα ψυχών που αγαπούν τον Θεό (Waiting on God, 14). Στο κοινωνικό επίπεδο, όμως, βλέπει τον θεσμό της εκκλησίας να αντιστρατεύεται την ουσία της και εναντιώνεται σ’ αυτό με τη μη ένταξή της.

Βρίσκω νύξεις αυτής της ιδέας στην ίδια τη Βίβλο. Θα έλεγα ότι συχνά η εκκλησία του Θεού μπορεί να μην έχει συνειδητή αντίληψη, να μη σηκώνει σημαία ότι είναι η εκκλησία του Θεού, αν κι αυτή η ιδέα δεν έχει γίνει mainstream στον επίσημο Χριστιανισμό. Στο Κατά Ματθαίον ευαγγέλιο 25:34-40 έχουμε τη ιστορία της κρίσης του Χριστού, ο οποίος λέει:

“ελάτε, οι ευλογημένοι απ’ τον Πατέρα μου, κληρονομήστε τη βασιλεία που σας έχει ετοιμαστεί απ’ την αρχή του κόσμου. 35Γιατί, πείνασα και μου δώσατε να φάω, δίψασα και μου δώσατε να πιω, ήμουν ξένος και με περιμαζέψατε, 36γυμνός και με ντύσατε, άρρωστος και μ’ επισκεφθήκατε, φυλακισμένος κι ήρθατε να με δείτε”. 37Τότε θα του απαντήσουν οι άνθρωποι του Θεού: “Κύριε, πότε σε είδαμε να πεινάς και σε θρέψαμε ή να διψάς και σου δώσαμε να πιεις; 38Πότε σε είδαμε ξένον και σε περιμαζέψαμε ή γυμνόν και σε ντύσαμε; 39Πότε σε είδαμε άρρωστον ή φυλακισμένον κι ήρθαμε να σε επισκεφθούμε;” 40Τότε θα τους απαντήσει ο βασιλιάς: “σας βεβαιώνω πως αφού τα κάνατε αυτά για έναν από τους άσημους αδερφούς μου, τα κάνατε για μένα”.

Ο Χριστός είναι που ταυτίζεται μ’ αυτούς τους ανθρώπους, όχι το αντίστροφο. Αυτοί έχουν άγνοια της παρουσίας του, αλλά προφανώς είχαν σχέση μαζί του μέσω των «άσημων / ελαχίστων». Για τη Βέιλ, εδώ είναι η παρουσία και αυτή είναι πραγματικά η θεία ευχαριστία. Όταν ένα κομμάτι ψωμί αλλάζει χέρια, εκεί είναι παρών ο Χριστός (Waiting on God, 96).

Δημιουργία ως Κένωση

Αυτή η πράξη προς τον συνάνθρωπο που περιγράφει ο Χριστός είναι πράξη δημιουργίας, είναι μίμηση Θεού. Για να ενεργήσει κανείς μ’ αυτόν τον τρόπο προς τον πλησίον του απαιτείται προσοχή κι η προσοχή δίνεται σ’ αυτό που δεν υπάρχει. Ο άνθρωπος που είναι πεσμένος μέσα στα αίματα του στην παραβολή του Καλού Σαμαρείτη είναι ένας άγνωστος, δεν υπάρχει, δεν έχει πρόσωπο. Η προσοχή τον φέρνει στην ύπαρξη και μέσω της προσοχής δίνω κάτι απ’ τον εαυτό μου για να ζήσει αυτός.

Η δημιουργία του κόσμου ήταν η προσοχή του Θεού σ’ αυτό που δεν υπάρχει και στο οποίο ο ίδιος δίνεται για να υπάρξει αυτό. Γι αυτόν τον λόγο, λέει η Καινή Διαθήκη, ότι ο αμνός εσφάγη προ καταβολής κόσμου. Προκειμένου να δώσει κανείς τέτοια προσοχή σ’ αυτό που δεν υπάρχει σημαίνει ότι προηγήθηκε η πίστη στο τι μπορεί να υπάρξει. Η προσοχή είναι ίδια με την πίστη, βεβαίωση γι αυτά που δεν βλέπω. (Waiting on God, 105).

Δικαιοσύνη

Κλείνω με το θέμα της δικαιοσύνης, που τόσο πολύ απασχόλησε τη Βέιλ μέχρι θανάτου. Το σύμβολο της δικαιοσύνης, η ζυγαριά που εξισώνει τις δυο μεριές, μας λέει ακριβώς αυτό, ότι η δικαιοσύνη είναι η ισότητα ανάμεσα σε δύο μέρη. Ακόμα κι αν υπάρχει διαφορά δύναμης, οι σχέσεις δικαιοσύνης απαιτούν από τον δυνατό να ζει ενώπιον του αδύνατου ως να ήταν ίσοι.

Δικαιοσύνη για τη Βέιλ είναι ο δυνατός να δίνει πίσω το δώρο της ζωής σ’ αυτόν απ’ τον οποίο η μοίρα το έκλεψε. Μ’ αυτόν τον τρόπο φέρνει τον άλλο στο επίπεδό του και προστατεύεται από την πιθανότητα να εξασκήσει τη δύναμη που θα μπορούσε να εξασκήσει.

Μόνο ένας θεός δικαιοσύνης αξίζει να λατρεύεται και μόνο ένας θεός δικαιοσύνης ειν’ αληθινός. Άρα μόνο ο θεός εκείνος που δεν εξασκεί τη δύναμή του αλλά κενώνεται είν’ ο αληθινός Θεός για τη Βέιλ. Ο πόνος στον κόσμο δεν αποδεικνύει τη μη ύπαρξη του Θεού αλλά το αντίθετο. Αποτελεί ένδειξη της μη εξάσκησης της παντοδυναμίας του Θεού, παρόλο που θα μπορούσε (Waiting on God, 101). Η ιδέα της κένωσης βρίσκεται και στη δηιουργία υποστηρίζει η Βέιλ. Ο Θεός και η δημιουργία δεν είναι ένα και το αυτό. Ακόμα και για να δημιουργήσει έπρεπε να αρνηθεί τον εαυτό του, να τον κενώσει για να κάνει χώρο για μας.

Η Βέιλ δεν μπαίνει στα βάθη της τριαδολογίας ούτε την απασχολεί η σχέση θείου πάθους και απάθειας. Επίσης, δεν φανερώνει κάποια εσχατολογία στα γραπτά της, πιθανότατα επειδή δεν φαίνεται να είχε διαμορφώσει κάποια θετική αντίληψη για τη δύναμη βάσει όσων είδε και βίωσε (ας μη ξεχνάμε ότι βιώνει δύο παγκόσμιους πολέμους [1909-1943]). Οι μελέτες της στην Ιλιάδα επιβεβαιώνουν την προβληματική αυτή της δύναμης.

Δεν συμφωνώ με κάθετί που η Βέιλ εκφράζει κι έχω πολλά ερωτήματα γι αυτήν. Είμαι, όμως, χαρούμενη που αυτός ο άνθρωπος υπάρχει στην ιστορία μας ως μια μορφή των εσχάτων, με τα λάθη της και τις ελλείψεις της, αλλά παρόλα αυτά, με την ανελέητη αυτοεξέτασή της και την πεισμωμένη αφοσίωσή της στον πάσχοντα δούλο των αιώνων, τον κύριό της Ιησού Χριστό και στα κτίσματά του.

Η Σιμόν Βέιλ κι Εγώ – Μέρος 2

2018-SimoneWeil-28x28

Το Θέλημα του Θεού

Η γνωριμία μου με τη Βέιλ ήταν εντελώς τυχαία. Το 2009 όταν σπούδαζα στην Αγγλία, αποφάσισα με μια φίλη μου να δανειστούμε ένα σαράβαλο και να πάμε μέχρι την Ουαλία γιατί ακούσαμε για το χωριό τον βιβλιοπωλείων, το λεγόμενο Hay-on-Wye, όπου κάθε σπίτι είναι βιβλιοπωλείο με παλιά μεταχειρισμένα βιβλία. Εκεί έπεσα πάνω σ’ ένα μικρό χαριτωμένο βιβλιαράκι, ίσως να έκανε 50 λεπτά μόνο, με τίτλο Waiting on God. Μου κίνησε την περιέργεια και το άρπαξα. Όταν ξεκίνησα να το διαβάζω μου έκανε τεράστια εντύπωση και υπογράμμιζα ασταμάτητα ό,τι μιλούσε κατευθείαν σε μένα.

Καθώς ξαναδιάβαζα τη Βέιλ πρόσφατα προσπάθησα να κατηγοριοποιήσω κάποια θέματα με τα οποία καταπιάνεται εκτενώς, και ένα απ’ αυτά είναι το θέμα του θελήματος του Θεού, θέμα που πάντα απασχολούσε κι εμένα. Η Βέιλ λέει ότι το θέλημα του Θεού πρέπει να κατανοηθεί σε τρία μέρη:

1. Θέλημα του Θεού είναι αυτό που δεν είναι στο χέρι μας. Οτιδήποτε συμβαίνει και είναι ανεξάρτητο από μας, στο οποίο δεν έχουμε καμία κυριαρχία, η Βέιλ το αποδέχεται ως θέλημα Θεού. Ακόμα κι οι περασμένες αμαρτίες μας που αναγνωρίζουμε αναδρομικά (εκτός αν η ρίζα τους βρίσκεται στο παρόν οπότε πρέπει να τις μισούμε – η Βέιλ δεν χαϊδεύει καμία αμαρτία) είναι θέλημα Θεού και πρέπει να τις αγαπήσουμε. Φτάνει στο σημείο, δηλαδή, να θεωρεί ακόμα και το κακό, στον βαθμό που δεν έχουμε εμείς τον έλεγχό του, ως θέλημα Θεού, παρόλο που γι αυτήν ο Θεός είναι το απόλυτο αγαθό. Πρέπει ν’ αγαπήσουμε ακόμα και τη δυστυχία, λέει η Βέιλ. Να αγαπήσουμε τον πόνο μας και ειδικά τον πόνο του άλλου, αν δεν είναι στο χέρι μας να τους αναπαύσουμε. Η αγάπη στην οποία αναφέρεται δεν οδηγεί σε καμία περίπτωση σε αδράνεια.

Πώς βαφτίζεται το κακό ως θέλημα Θεού; Η Βέιλ θεωρεί ότι ακόμα κι η δυστυχία μπορεί να είναι ευεργετική (όπως στην περίπτωσή με τις ημικρανίες της), εφόσον έχει την ικανότητα να στρέψει το βλέμμα μας προς τον σταυρό του Χριστού (Το Πρόσωπο και το Ιερό, 69). Δεν έχει σημασία αν κάποιος σε αγγίζει με πόνο ή με χαρά, και τα δύο είναι μέσα επιβεβαίωσης της παρουσίας του Θεού (Waiting on God, 53). Κάποιος μπορεί να σου δείχνει έλεος απομακρύνοντας τον πόνο αλλά μπορεί να επιφέρει και πόνο στη διαδικασία της θεραπείας σου. Ο ίδιος ο πόνος, όμως, από μόνος του, είναι πάντοτε κάτι κακό. Η τάση μας ως άνθρωποι είναι να στρέφουμε το βλέμμα μας μακριά από τον αποκρουστικό πόνο και να ζητάμε να βλέπουμε μόνο το ευχάριστο. Γι αυτό πρέπει να αγαπήσουμε τον πόνο, επειδή η αλήθεια εκεί κρύβεται. Για τη Βέιλ «υπάρχει φυσική συμμαχία μεταξύ της αλήθειας και της δυστυχίας» (33).

2. Θέλημα Θεού είναι κι αυτό που είναι στο χέρι μας, δηλαδή κάτω απ’ τη βούλησή μας. Είναι η διεκπεραίωση αυτού που φαίνεται ξεκάθαρα ως καθήκον μας (ίσως εδώ να διακρίνονται λίγο οι καντιανές επιρροές της). Αν δεν είναι ξεκάθαρο αυτό το καθήκον, ακολουθούμε τη διαίσθησή μας αλλά πάντοτε σε περιορισμένο βαθμό, ποτέ απόλυτα. Ίσως η πιο επικίνδυνη αμαρτία, λέει η Βέιλ, είναι η απόλυτη εφαρμογή αυτού που κατανοώ ως καθήκον (εδώ ακούγεται ως πρόδρομος της Άρεντ σχετικά με τη δίκη του Άιχμαν). Ποτέ να μην φέρουμε το απεριόριστο στη σφαίρα του περιορισμένου.

3. Το τρίτο είδος του θελήματος του Θεού το περιγράφει ως εξής: υπάρχουν πράγματα που δεν είναι κάτω απ’ τη βούλησή μας αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι είναι ανεξάρτητα από μας. Με άλλα λόγια, βιώνουμε μια πίεση από τον Θεό όπως περιγράφει. Κάποιου είδους καταναγκασμό (compulsion) τον οποίον ο Θεός επιφέρει στον άνθρωπο που τον σκέφτεται με προσοχή και αγάπη. Αντίστοιχα, αυτός ο άνθρωπος βιώνει τον καταναγκασμό σε βαθμό ανάλογο με την προσοχή και την αγάπη του προς τον Θεό.

Εδώ βλέπουμε τη μυστική της κατανόηση του θελήματος του Θεού. Πρέπει να ανταποκριθούμε, λέει, σ’ αυτήν την πίεση, μάλλον ν’ αφεθούμε σ’ αυτήν μέχρι το σημείο—όχι πιο πέρα—που αυτή η πίεση μας πάει. Όταν αυτή η πίεση καταβάλλει όλη μας την ψυχή τότε έχουμε φτάσει σ’ ένα σημείο τελειότητας. Βλέπουμε ότι η τήρηση των ορίων είναι αδιαπραγμάτευτη για τη Βέιλ, η αποφυγή του απόλυτου. Δεν θα πας πέρα απ’ το σημείο στο οποίο σε οδηγεί αυτή η πίεση. Γι αυτό άλλωστε δεν προχωρά και προς τη βάπτιση. (Waiting on God, 13-15)

Η ιδιαιτερότητα του «μυστικισμού» της Βέιλ, όσον αφορά αυτό το τρίτο μυστικό είδος του θελήματος του Θεού, είναι ότι δεν νιώθει αυτήν την προσωπική κλήση απ’ τον Θεό ως φυγή, ως απόσυρση απ’ τα εγκόσμια, όπως συχνά χρησιμοποιείται στα τάγματα μοναχισμού. Αυτή η πίεση από τον Θεό, στην οποία δεν μπορούσε παρά να ανταποκριθεί, είναι μια πίεση προς ταύτιση με τον πόνο του κόσμου. Προϋποθέτει την παραίτηση απ’ τη δική της βούληση, η οποία παραίτηση δεν πρέπει να ερμηνευθεί ως ακύρωση του εαυτού. Αντιθέτως, η Βέιλ θεωρεί τη μέριμνα για το «εγώ» ως ακύρωση του ανθρώπου, ως απώλεια της ίδια της ζωής.

Λέει: «η μεγαλύτερη μου επιθυμία είναι να χάσω όχι μόνο κάθε βούληση αλλά όλη την προσωπική μου ύπαρξη . . . είμαι απόλυτα βέβαιη ότι δεν πρόκειται για ένα απλό συναίσθημα, επομένως εγκαταλείπω τον εαυτό μου σ’ αυτό» (Waiting on God, 26). Ο προορισμός στον οποίον αυτή η κλήση την οδηγεί δεν είναι τίποτα άλλο από το καταφύγιο του σταυρού, να συμμετέχει στα παθήματα του σταυρού. Πρότυπό της είναι ο ληστής στον σταυρό ο οποίος καταφέρνει να βρίσκεται δίπλα στον εσταυρωμένο και στην ίδια κατάσταση μ’ αυτόν. Αυτό είναι το προτέρημα που ζηλεύει και θεωρεί ως το πιο ένδοξο απ’ όλα (Waiting on God, 26).

Φυσικά, για τη Βέιλ, η ταύτιση με τον εσταυρωμένο δεν διαχωρίζεται από την ταύτιση με τους βασανισμένους της γης [η αποδοχή του θελήματος του Θεού είναι επηρεασμένη και από το amor fati των Στωικών και του Μάρκου Αυρήλιου. (Waiting on God, 32)]. Μια τέτοια κλήση μου είναι γνώριμη, παρόλο που δεν είναι καν συγκρίσιμη μ’ αυτήν της Βέιλ και είναι γελοίο να τις συνδυάζω καν. Ίσως αυτό που είναι κοινό, είναι το βίωμα της πίεσης από τον Θεό προς μια κατεύθυνση μακριά απ’ το εγώ, απ’ τα δικά μου σχέδια, κτλ. Τη βίωσα πολλές φορές αυτήν την πίεση, αλλά κάποιες συγκεκριμένες ήταν, για παράδειγμα, όταν βρισκόμουν ακόμα στην Κύπρο και συνειδητοποίησα ότι ο Θεός με καλούσε να παρατήσω τη δουλειά μου στην τράπεζα που δούλευα. Σαν να μου έλεγε:

δεν γίνεται για τα επόμενα 30-40 χρόνια εσύ να έρχεσαι και να κάθεσαι στο ίδιο γραφείο για να πλουτίζουν κάποιοι άγνωστοι στον τελευταίο όροφο αυτού του τεράστιου τραπεζικού κτιρίου με τους οποίους δεν έχεις ποτέ μιλήσει ούτε πρόκειται ποτέ να μιλήσεις.

Οπότε άφησα τα πράγματά μου, το αμάξι μου, τους φίλους μου, την οικογένειά μου και ήρθα στην Αθήνα, στο Βιβλικό Κολέγιο για το οποίο είχα ακούσει. Διψούσα να μάθω περισσότερα για τον Θεό και κυρίως τι ήθελε απ’ τη ζωή μου. Τότε, από την προστατευμένη ζωή της Κύπρου, η οποία παραδόξως μ’ έπνιγε, γνωρίστηκα με τη ζωή της Αθήνας και κυρίως την περιθωριακή. Παράλληλα με το διάβασμα απαίτηση του κολεγίου ήταν η εμπλοκή με τη διακονία. Εγώ, όμως, δεν είχα καθόλου αυτό το βάρος για τους ανθρώπους που είχε η Βέιλ από μικρή, σε σημείο να αρνείται να φάει ζάχαρη επειδή άκουσε ότι οι στρατιώτες στα χαρακώματα δεν είχαν ζάχαρη.

Η έκθεση στον πόνο των ανθρώπων ήρθε σταδιακά, καθώς ήδη διακονούσα αστέγους, μετανάστες, κτλ. και η διανοητική και θεολογική επεξεργασία όλων αυτών συνέβαινε παράλληλα. Όταν έχασα τον πατέρα μου, ένα χρόνο μετά, βίωσα τον θάνατό του ως ακόμα μια ήττα του θελήματός μου από το θέλημα του Θεού και μια ακόμα κλήση/πίεση για ταύτιση με το δικό του σχέδιο (το πρώτο είδος του θείου θελήματος που αναφέρει η Βέιλ) ώστε να παραδοθώ ακόμα περισσότερο.

Μετά απ’ αυτό ξεκίνησα τη διακονία μου προς τις γυναίκες θύματα της σωματεμπορίας. Πάλι, δεν είχα ιδιαίτερο βάρος γι’ αυτές τις γυναίκες αλλά ακολούθησα μια φίλη μου στους οίκους ανοχής της Αθήνας. Σ’ αυτήν τη διακονία ήταν που βίωσα την εσωτερική συντριβή, όταν αγκάλιασα για πρώτη φορά μια εκδιδόμενη κοπέλα. Αυτή ήταν η συντριβή του Χριστού, ήταν η δική του αγκαλιά και η στιγμή που ανακάλυψα ότι ο Χριστός βρισκόταν ήδη εκεί, ταυτισμένος μ’ αυτήν μέσω του δικού του πάθους, πριν εμφανιστώ καν εγώ στους οίκους ανοχής. Η παρουσία του ήταν εκεί. Όπως λέει η Βέιλ, η αλήθεια είναι στη δυστυχία και ο Θεός στην οδύνη αποκαλύπτεται.

Η Βέιλ βλέπει την αλήθεια, τη δυστυχία των ανθρώπων και βιώνει τη θεία πίεση προς την αυταπάρνηση. Πρέπει να δώσει προσοχή και η προσοχή, όπως στην παραβολή του Καλού Σαμαρείτη που τόσο αγαπά, είναι προσοχή στον πόνο του άλλου, άρα γνώση της αλήθειας. Όποιος δεν αγαπά την αλήθεια θα στρέψει το βλέμμα μακριά απ’ τον πόνο, θα τον απαρνηθεί. Θα συνεχίσει να πορεύεται στο ψέμα του. Όποιος, όμως, αγαπά την αλήθεια, θα πάρει τα μάτια του απ’ το εγώ του και θα προσέξει τον πονεμένο. Θα χάσει κάτι απ’ τον εαυτό του (ξεκινώντας με τον χρόνο του) για να ζήσει ο άλλος άνθρωπος.

Πώς κατάφερε η Βέιλ να συλλάβει το μυστήριο του εσταυρωμένου σε τέτοιο βάθος; Με παρόμοια λόγια, ο Rowan Williams περιγράφει το μυστήριο βλέποντας τον Ιησού να αποδέχεται τον θάνατό του ως κλήση Θεού σε υπακοή, έτσι ώστε η δική του ηθελημένη και επιλεγμένη αδυναμία να γίνει το διάφανο πρίσμα που θα φανερώσει την πράξη και τη δύναμη του Θεού. Η ταυτότητα του Ιησού ως άνθρωπος παθών κι η ταύτιση αυτών των παθών με τη θεία πράξη στον κόσμο είναι κεντρικές αλήθειες της Καινής Διαθήκης (Christ the Heart of Creation, 51-52).

Θα μπορούσαμε να μιλάμε για ώρες ή μέρες για τη σημασία του πόνου και τη συνέχιση της ταύτισης των πιστών με τον πόνο του κόσμου. Η Βέιλ, όμως, μιλά πολύ καλύτερα από μένα για όλα αυτά, για τον πόνο, τη δυστυχία και την αγάπη.

[συνέχεια στο επόμενο]

Η Σιμόν Βέιλ κι Εγώ – Μέρος 1

Βέιλ 1Κατ’ αρχάς να πω ότι δεν είμαι ειδικός στη Σιμόν Βέιλ. Δεν έχω διαβάσει όλα της τα έργα κι απ’ τις βιογραφίες της κοίταξα μια σύντομη από τον Thomas R. Nevin. Η καλύτερή της βιογραφία είναι από τη συμμαθήτριά της Simon Pétrement, στα γαλλικά, αλλά δεν κατάφερα ακόμα να την πάρω στα χέρια μου. Επομένως, το μόνο που μπορώ να μοιραστώ είναι απλά τον αντίκτυπο της Σιμόν Βέιλ στη δική μου ζωή και, για όσους έχουν το ενδιαφέρον και τις αντοχές, εύχομαι να υποστούν το κείμενό μου σε 3 διαφορετικά μέρη [το κείμενο αυτό είναι μέρος μιας παρουσίασης που μου είχε ζητηθεί να κάνω στις 18 Απριλίου σε μια αναρχική ομάδα στα Εξάρχεια για την προσωπική μου ματιά στη Βέιλ].

Η Βέιλ, χριστιανή φιλόσοφος γεννημένη το 1909 στο Παρίσι από εβραίους γονείς και μαχόμενη μέχρι τέλους στο πλάι των φτωχών του κόσμου μας, είναι ένας άνθρωπος με τον οποίο ταυτίζομαι απόλυτα αλλά και καθόλου. Με το «ταυτίζομαι απόλυτα» δεν εννοώ ότι της μοιάζω ή ότι θα μπορούσα ποτέ να της μοιάσω. Εδώ συμφωνώ απόλυτα με τα λόγια του Καμύ ότι η Βέιλ είναι «το μόνο μεγάλο πνεύμα της εποχής μας». Είναι μια αγία. Ταυτίζομαι όπως θα μπορούσε κανείς να ταυτιστεί με μια αγία, λοιπόν, κοιτάζοντας τη ζωή της ως φάρο, ρωτώντας ξανά και ξανά «τι θα έκανε η Βέιλ σ’ αυτή την περίπτωση;» ή «πώς θα απαντούσε η Βέιλ σ’ αυτό το ερώτημα;».

Πριν, όμως, φτάσει κανείς στο σημείο να θέσει τη Βέιλ ως φάρο σημαίνει ότι ένιωσε ήδη κάτι το αληθινό σ’ αυτήν, ένιωσε τα λόγια της Βέιλ ως μια ηχώ της δικής του/της ψυχής. Τι εννοώ με τη λέξη «ηχώ», μιλώντας για τη δική μου περίπτωσή μόνο; Εννοώ την «ηχώ» ως συγκατάθεση στην αλήθεια των λεγομένων της. Η αλήθεια της μου είναι αναγνωρίσιμη. Αναγνωρίζω τις αξίες που εκφράζει ως αυτές που θα πρέπει να ισχύουν, που τους αξίζει να ισχύουν. Αυτά που λέει θα ήθελα εγώ να μπορώ να τα πω κι αυτά που ζει θα ήθελα εγώ να τα ζήσω.

Γι’ αυτήν τα λόγια και η πράξη είναι ένα και το αυτό. Για μένα όχι. Αυτό είναι το σημείο στο οποίο δεν ταυτίζομαι. Κάθε φορά που κλείνω ένα βιβλίο της Βέιλ βλέπω ακόμα πιο καθαρά τη δική μου υποκρισία. Βλέπω την απόσταση ανάμεσα σ’ αυτό που θέλω να ισχύει για μένα και σ’ αυτό που πραγματικά ισχύει. Λέει χαρακτηριστικά ο Σταύρος Ζουμπουλάκης στο επίμετρό του στο βιβλίο Το Πρόσωπο και το Ιερό:

Η ακραία σκέψη της Βέιλ θέτει υπό δοκιμασία τη δική μας σκέψη, τις βεβαιότητες και τις ασφάλειές μας, αποκαλύπτει τις βολές, τις συμβατικότητες και τα ψέματά μας. (75)

Αυτήν την απόσταση ανάμεσα στη θεωρία και στην πράξη μπορεί κανείς να τη μηδενίσει εκλογικεύοντάς την ή μέσω της προσποίησης ότι μια τέτοια απόσταση δεν υφίσταται. Η άλλη επιλογή, όμως, είναι η εξομολόγηση (τόσο στον Θεό όσο και στους ανθρώπους). Δεν λέω καν μετάνοια, γιατί η μετάνοια είναι βαριά λέξη και προϋποθέτει αλλαγή πορείας. Αυτό θα ήταν σίγουρα το ιδανικό. Η εξομολόγηση, όμως, αναγνωρίζει την ανεπάρκειά μου ενώπιον αυτής της αλήθειας χωρίς βεβαιότητες ότι τώρα που την αναγνώρισα θα πράξω απαραίτητα και διαφορετικά. Εξομολογούμαι σημαίνει διακηρύττω ότι η απόσταση είναι πραγματική και ότι δεσμεύομαι να βασανίζομαι κάτω απ’ το βάρος της απαίτησης της αλήθειας, μπαίνω στην οδό προς τη μετάνοια.

Θα μιλήσω λίγο για κάποια σημεία στη Βέιλ, τα θεολογικά της σημεία, στα οποία ακούω αυτήν την ηχώ, ξεκινώντας από τη «μυστική» της εμπειρία. Τα πολιτικά της κείμενα δεν θα τα αναφέρω εδώ. Ούτως ή άλλως υπάρχουν εξαιρετικοί αναλυτές τους εκεί έξω.

Ο Μυστικισμός της Βέιλ

Οι «συναντήσεις»

Η ίδια μιλά για τρεις «συναντήσεις» με τον Καθολικισμό που είχαν σημασία γι αυτήν:

  1. Το 1934 διέκοψε τη διδασκαλία της για να πάει να δουλέψει σε εργοστάσιο για ένα χρόνο. Τον Αύγουστο του 1935 σταμάτησε και πήγε με τους γονείς της σε ένα ταξίδι αναψυχής στην Ιβηρική χερσόνησο. Κοντά σ’ ένα πορτογαλικό χωριό ψαράδων είδε μια πορεία γυναικών που τραγουδούσε κάποιους αρχαίους ύμνους «με μια θλίψη που σου ραγίζει την καρδιά» λέει, στο πανηγύρι του χωριού. Ήταν μόνη της, ήταν πανσέληνος και ήταν δίπλα στη θάλασσα. Οι γυναίκες των ψαράδων περπατούσαν από βάρκα σε βάρκα κρατώντας κεριά. Εκεί, μας λέει η Βέιλ, γεννήθηκε μέσα της η πεποίθηση ότι ο Χριστιανισμός είναι κυρίως η θρησκεία των σκλάβων (παραδόξως δεν το συνέδεσε αυτό με την Παλαιά Διαθήκη με την οποία, κατά τη γνώμη μου, είχε μια ελλιπή σχέση) και ότι οι σκλάβοι δεν μπορούν να κάνουν αλλιώς παρά ν’ ανήκουν σ’ αυτό, «κι εγώ ανάμεσα σ’ αυτούς» λέει.
  2. Περίπου 2 χρόνια μετά, το 1937, έχει τη δεύτερή της επαφή. Γράφει στον πατέρα Πέρριν (Joseph-Marie Perrin) το 1942 ότι ξόδεψε δύο φοβερές μέρες στο ξωκλήσι της Santa Maria degli Angeli, του 12ου αιώνα, το οποίο λέει ήταν «ένα ασύγκριτο θαύμα αγνότητας και όπου ο Άγιος Φραγκίσκος συνήθιζε να προσεύχεται.» Εκεί, λέει, «κάτι ισχυρότερο από μένα με έσπρωξε για πρώτη φορά στη ζωή μου να πέσω στα γόνατα» (Waiting on God, 34).
  3. Η τρίτη επαφή της, ένα χρόνο μετά, το 1938, ήταν κατά την περίοδο του Πάσχα στο Αββαείο Solesmes (βορειοδυτική Γαλλία) μετά τις λειτουργίες. Υπέφερε από τραγικούς πονοκεφάλους και κάθε ήχος ήταν σαν να την κτυπούσε στο κεφάλι. Καταβάλλοντας, όμως, υπεράνθρωπες προσπάθειες υπερέβηκε τους πόνους της και απόλαυσε την υμνωδία και τους στίχους. Αυτή η εμπειρία, λέει, τη βοήθησε να κατανοήσει τη δυνατότητα της θείας αγάπης εντός του πλαισίου της θλίψης. Λέει ότι κατά τη διάρκεια των λειτουργιών, το πάθος του Χριστού εισχώρησε για τα καλά μέσα της (Waiting on God, 34).

Όταν είχε πάει στην Ασίζη ένας άγγλος Καθολικός (ο οποίος είχε μια αγγελική λάμψη μετά την τέλεση της θείας ευχαριστίας, μας λέει) της σύστησε μεγάλους ποιητές όπως τον George Herbert, του οποίου το ποίημα «Αγάπη» αποστήθισε και το έλεγε κάθε φορά που υπέφερε από ημικρανίες. Αναγνώρισε μετά, αναδρομικά, πως λειτουργούσε στα χείλη της ως μια μορφή προσευχής. Μια φορά στην απαγγελία της απάνω, ο Χριστός ήρθε κάτω και την άρπαξε, όπως περιγράφει.

Πριν απ’ αυτήν την εμπειρία οτιδήποτε θαυματουργικό την απωθούσε και δεν το θεωρούσε δυνατό κάποιος να έχει προσωπική επαφή με τον Θεό. Περιγράφει αυτήν την επαφή ως να καταβάλλεται από μια δυνατή αίσθηση αγάπης, «σαν αυτήν που αναγνωρίζει κανείς στο χαμόγελο ενός αγαπημένου».

Στο 4ο της γράμμα προς τον πατέρα Πέρριν, η Βέιλ λέει ότι ήρθε στον Χριστό χωρίς την παρέμβαση ανθρώπινου παράγοντα, αλλιώς θα τον απέρριπτε αν ήταν αποτέλεσμα ανθρώπινης επιρροής. Είπε στον πατέρα Πέρριν ότι καθόλου δεν είχε συμβάλει ο ίδιος στην πίστη της στον Χριστό, γιατί τότε το πιο πιθανό θα ήταν ότι η πίστη της ήταν αποτέλεσμα επιρροής της φιλίας τους (Waiting on God, 28).

Ήταν εξαιρετικά σημαντικό για τη Βείλ, αυτή η συνάντησή της με τον Θεό να οριστεί ως αποκλειστική θεία πρωτοβουλία. Λέει: «Ποτέ δεν ζήτησα εγώ τον Θεό . . . έβλεπα το πρόβλημα του Θεού ως πρόβλημα για το οποίο τα δεδομένα δεν μπορούσαν να βρεθούν εδώ κάτω» (Waiting on God, 29). Και πράγματι, δεν φαίνεται στα πρώιμα της έργα κάποια αναζήτηση ή δίψα για μια μυστική εμπειρία (καλύτεροι γνώστες του νεοπλατωνικού μυστικισμού μου λένε ότι οι μυστικοί συνήθως βρίσκονταν σε αναζήτηση μυστικών εμπειριών και κατέβαλλαν τεράστιες προσπάθειες για να τις βιώσουν). Λέει η Emma Craufurd, «κανένας άλλος ‘φίλος του Θεού’ στην ιστορία δεν πλησίασε πιο αθέλητα προς τη μυστική συνάντηση.» (Waiting for God, viii)

Δεν θεωρεί, όμως, ότι αυτές τις οι εμπειρίες περιείχαν περισσότερη «παρουσία Χριστού» απ’ το υπόλοιπο της ζωής της, και ίσως γι αυτό η αναζήτηση μυστικών εμπειριών δεν γίνεται αυτοσκοπός για τη Βέιλ. Η παρουσία του Χριστού στη ζωή της είναι έντονα πραγματική, περισσότερο κι από κείνη την πρώτη εμπειρία που είχε, λέει (Waiting on God, 38). Ισχυρίζεται ότι πάντοτε ήταν Χριστιανή: «Υιοθετούσα πάντα ως μόνη δυνατή στάση, τη χριστιανική στάση: μπορούμε να πούμε ότι γεννήθηκα, μεγάλωσα και παρέμεινα πάντοτε εντός του χριστιανικού βιώματος.» (Ζουμπουλάκης, Ποιος Θεός και Ποιος Άνθρωπος, 36)

Η δική μου ιστορία διαφέρει αρκετά, αν και αυτά τα τελευταία λόγια για το χριστιανικό βίωμα από την παιδική ηλικία θα μπορούσα να τα έλεγα κι εγώ. Η δική μου ιστορία δεν έχει καμία σημασία, φυσικά, κι ο μόνος λόγος που αφηγούμαι κομμάτια απ’ αυτήν εδώ είναι μόνο και μόνο για να δείξω γιατί κάποια στοιχεία στις εμπειρίες της Βέιλ μου φαίνονται εξαιρετικά οικεία.

Γεννήθηκα και μεγάλωσα στην Κύπρο, σ’ ένα κλασικό ελληνικό ορθόδοξο σπίτι όπου η μητέρα μου αρχικά είχε μια τέτοια συνάντηση με το αγαπητικό βλέμμα του Χριστού, η οποία σημάδεψε την πίστη της. Κάποιοι θα το αποκαλούσαν όραση. Βρήκε μια χριστιανική ομάδα που μελετούσε και συζητούσε τη Βίβλο, προσεύχονταν μαζί και μιλούσαν για τις εμπειρίες τους με τον Χριστό.

Ο πατέρας μου φοβόταν για την «αιρετική» στάση της μητέρας μου και για την κατακραυγή του κόσμου. Αυτή, όμως, παρέμενε αμετακίνητη στην αλήθεια που της είχε αποκαλυφτεί. Όταν ήμουν σε ηλικία 6 χρονών, περίπου, μια μεγάλη Παρασκευή, με ρώτησε αν ήξερα τι είχε γίνει ιστορικά εκείνη την ημέρα. Εγώ, τελείως άσχετη, απάντησα πως δεν είχα ιδέα, και τότε ξεκίνησε να μου περιγράφει με κάθε λεπτομέρεια τα πάθη αυτού του ανθρώπου, του Ιησού Χριστού, χωρίς να κρατά καμία ενοχλητική περιγραφή πίσω.

Το σοκ μου ήταν μεγάλο και παρόλο που με συγκλόνισε αυτή η περιγραφή δεν ενοχλήθηκα όπως θα ενοχλούταν ένα παιδάκι που έβλεπε μπροστά του μια σκηνή τρόμου. Έτρεξα στο δωμάτιό μου και έπεσα στα γόνατα με λυγμούς, με είχε καταβάλει εκείνη την ώρα η παρουσία του Χριστού και άρχισα να του μιλάω. Οι μόνες λέξεις που θυμάμαι ήταν «συγνώμη, εγώ έφταιγα.» Η κατανόηση του μυστηρίου του πώς μπορεί κανείς να έχει επαφή στο παρόν με το ιστορικό πρόσωπο του Ιησού δεν ήταν προϋπόθεση για το βίωμα αυτής της επαφής. Οι αιώνες χριστολογικών στοχασμών της εκκλησίας μου ήταν παντελώς άγνωστοι.

Τι ενοχικό σύνδρομο είναι αυτό; θα μπορούσε να αναρωτηθεί κανείς, αλλά εγώ εκείνη την ώρα μ’ έναν ανεξήγητο τρόπο ταυτίστηκα με το κακό του κόσμου, έκανα μια έστω γελοία κι αφελή ανάληψη ευθύνης, βίωσα μια ενσυναίσθηση με το βάσανο του σταυρωμένου και αναρωτήθηκα «γιατί αυτός;» «γιατί όχι εγώ;». Όπως και στη Βέιλ, ήταν ο πόνος του Χριστού που με κατέκτησε, το πάθος του. Δεν είδα τον Χριστό αναστημένο και ισχυρό αλλά τον Χριστό εσταυρωμένο. Ακόμα πασκίζω να ερμηνεύσω εκείνη την εμπειρία, η οποία κάλλιστα μπορεί να χρήζει πολλών ερμηνειών. Αυτό που ξέρω, όμως, είναι ότι ήταν καθοριστική για την υπόλοιπή μου πορεία. Από τότε η παρουσία του Χριστού ήταν εκεί και η προσευχή ήταν καθημερινή υπόθεση. Δεν ήταν ένα ποίημα, όπως το «Αγάπη» του George Herbert, ήταν οι κουβεντούλες ενός παιδιού, αλλά πάντοτε με δάκρυα. Ανεξήγητα δάκρυα.

Ποτέ δεν σκέφτηκα τον εαυτό μου ως «μυστική» γιατί αυτό ήταν η καθημερινότητά μου. Δεν μπορούσα να αντιληφθώ το αντίθετο, δηλαδή ανθρώπους που δεν έχουν επαφή με τον Χριστό, που δεν προσεύχονται σ’ αυτόν. Επίσης, γνώρισα μέσα απ’ τους κύκλους της μητέρας μου κι άλλους ανθρώπους με παρόμοιες εμπειρίες, επομένως δεν θεωρούσα ότι είχα κάτι το ιδιαίτερο. Και, όχι, σ’ αυτήν την ηλικία δεν είχα διαβάσει τίποτα, κανέναν μυστικό, κανέναν άγιο. Μετά άρχισα να μαθαίνω σιγά σιγά τις ιστορίες της Βίβλου.

Η Βέιλ διευκρινίζει πολύ έντονα το γεγονός ότι ο Θεός την προφύλαξε από το να διαβάσει τους μυστικούς ώστε να είναι σίγουρη ότι δεν φαντάστηκε αυτήν την εμπειρία επηρεαζόμενη απ’ αυτούς. Ο ορθολογισμός της παραμένει κυρίαρχος και φοβάται να παρασυρθεί διανοητικά σε κάτι στο οποίο δεν έχει τον έλεγχο της λογικής της. Είναι προφανές ότι τρέμει τη δύναμη της συλλογικότητας και κρατιέται στη διανοητική της οξυδέρκεια ως σανίδα σωτηρίας. Αντιτάσσεται, όμως, και στην ιδέα ότι πρόσβαση στην αλήθεια έχει ο διανοητικά δυνατός ή αυτός που μπορεί να την αρθρώσει με κατανοητά λόγια. Ο χαζός του χωριού που αγαπάει την αλήθεια μπορεί να είναι ανώτερος κι απ’ τον Αριστοτέλη, λέει, παρόλο που μόνο να ψελλίζει είν’ ικανός.

Η διανοητική της ακεραιότητα, όχι δύναμη, είναι το παν γι αυτήν και την διακρίνει, μας λέει και ο βιογράφος της Thomas R. Nevin: «οι πολλές της αρετές μιλάνε από μόνες του, αλλά μια απ’ αυτές αξίζει να σημειωθεί: η απόλυτη διανοητική της ακεραιότητα. Αυτή η ποιότητα διέπει όλο της το έργο.» (xi)

Η διανοητική της ακεραιότητα δεν είναι ανταγωνιστική προς την πίστη της στον Χριστό. Ο Χριστός και η Αλήθεια είναι ταυτόσημα γι αυτήν. Λέει το εξής συγκλονιστικό: «πάνω απ’ όλα είναι η έγνοια για την αλήθεια. Ο Χριστός θέλει να προτιμούμε την αλήθεια πάνω απ’ αυτόν επειδή, πριν να είναι Χριστός, είναι η αλήθεια. Αν κάποιος απομακρυνθεί απ’ αυτόν για να πορευθεί προς την αλήθεια, δεν θα απομακρυνθεί και πολύ προτού πέσει στην αγκαλιά του.» (Waiting on God, 36)

Γι αυτόν τον λόγο βρίσκει Χριστό και στον Πλάτωνα, στην Ιλιάδα, στον Διόνυσο, στον Όσιρη και λέει ότι η αγάπη της για τον Χριστό μ’ αυτόν τον τρόπο διπλασιάζεται. Παρόλο που βρίσκει χριστιανικά λόγια και σε άλλες θρησκείες, είναι αδύνατο γι αυτήν να σκεφτεί τον Χριστό χωρίς να τον ταυτίσει με τον Θεό. Μόνο ο Χριστός είναι ο Θεός (Waiting on God, 36).

Είναι η Βέιλ μυστική;

Η Βέιλ φανερώνει κάποια στοιχεία που θα μπορούσε κανείς να τα θεωρήσει χαρακτηριστικά των μυστικών. Ένα απ’ αυτά είναι η μοναξιά και η σιωπή, ίσως ησυχασμός.

Για τη σιωπή λέει: «υπάρχει σιωπή, μια σιωπή που δεν είναι η απουσία ήχου αλλά είναι το αντικείμενο μιας υπαρκτής αίσθησης, πιο υπαρκτής απ’ αυτήν του ήχου. Οι ήχοι, αν υπάρχουν, φτάνουν σε μένα μόνο αφού διαπεράσουν τη σιωπή αυτή.» (Waiting on God, 38)

Αυτή της η στάση φαίνεται να την εξυπηρετεί κάπως και ως οχυρό στον κίνδυνο της συλλογικότητας. Η προσοχή για την οποία μιλά εκτεταμένα είναι δυνατή μόνο στη μοναξιά. Μόνο τότε σκέφτεσαι ως ο εαυτός σου, λέει, και όχι ως ένα «εμείς». Αυτή είναι μια ηθική μοναξιά για τη Βέιλ (Το Πρόσωπο και το Ιερό, 15). Από τη μία υπάρχει αυτή η αποφυγή του συλλογικού, αλλά το αντίθετο δεν σημαίνει απαραίτητα το «εγώ», τον ατομικισμό. Για τη Βέιλ, «όλη η προσπάθεια των μυστικών στόχευε πάντα στο να μην απομείνει στη ψυχή τους κανένα μέρος της που να λέει «εγώ».» (15)

Ο Σταύρος Ζουμπουλάκης τη χαρακτηρίζει «μυστική φιλόσοφο», δηλαδή συνυπάρχει η διανοητική απαιτητικότητα της φιλοσόφου ταυτόχρονα με την έμπνευσή της από τις μυστικές εμπειρίες και ενοράσεις της. Λέει:

Συχνά συγχέουμε τον μυστικισμό με τον αναχωρητισμό και τον ασκητισμό. Διασταυρώνονται, αλλά διόλου δεν ταυτίζονται. Πολλοί μεγάλοι αναχωρητές και ασκητές δεν ήταν μυστικοί, και αντίστροφα, πολλοί μυστικοί δεν ήταν αναχωρητές. (72-73)

Ο Ζουμπουλάκης ορίζει τον μυστικισμό βάσει κοινών χαρακτηριστικών που βλέπει κανείς σε διάφορες θρησκείες, όπως π.χ. το να βλέπει κανείς αρνητικά την ατομικότητα, το εγώ, το προσωπικό θέλημα. Υπάρχει η έμφαση στην κένωση της ψυχής, για να κατοικήσει ο Θεός, η Αλήθεια. Βλέπουμε, λέει, πως αυτή η εχθρότητα προς το εγώ μπορεί να εξηγηθεί απ’ αυτές τις μυστικές της εμπειρίες.

Στις μέρες μας υπάρχει και ο mystic με μια έννοια τύπου «New Age Spirituality». Προσωπικά δεν έχω δει ακτιβισμό σ’ αυτόν τον τύπο του μυστικισμού, επομένως δεν μπορώ να ταυτίσω τη Βέιλ με κάτι τέτοιο. Ούτε βλέπω εκεί την παραδοχή και το αγκάλιασμα του πόνου, όπως συμβαίνει στη Βέιλ. Μπορεί όμως να υπάρχει σε μορφές που εγώ να αγνοώ. Για την Βέιλ δεν είναι όλοι οι δρόμοι ίσοι ούτε όλοι αλήθεια. Παρόλο που επιμένει να παραμένει εκτός θεσμικής εκκλησίας, εντούτοις ορίζεται ως Χριστιανή και αποδέχεται τον Χριστό ως τη μόνη αλήθεια. Στον Χριστό είναι που παραπέμπει καθετί αληθινό εκτός Χριστιανισμού, είτε αυτό βρίσκεται στον Βουδισμό, στον Ινδουισμό, στον Πλάτωνα, κτλ.

Η πίστη της έχει συγκεκριμένο περιεχόμενο και δόγματα. Πιστεύει στον Χριστό, στα πιστεύω της εκκλησίας, στη λειτουργία της και τα μυστήριά της, στην Καινή Διαθήκη, όπως αναφέρει στον Πατέρα Πέρριν, παρόλο που διαχωρίζει τον Χριστό απόλυτα απ’ το ιουδαϊκό του παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο (σφοδρή κριτική σ’ αυτό το ζήτημα γίνεται από τον Εμμανουήλ Λεβινάς, βλ. Σταύρος Ζουμπουλάκης, Ποιος Θεός και Ποιος Άνθρωπος; Φιλοσοφικά Δοκίμια (Αθήνα: Πόλις, 2013), 31-50).

Επομένως, η Βέιλ δεν είναι η μυστική που θα περιμέναμε, δεν ταιριάζει απόλυτα στην κατηγορία και ίσως αυτό την κάνει και πιο προσιτή σε μας, περισσότερο από άλλους μυστικιστές. Λέει ο Leslie Α. Fiedler που έγραψε την εισαγωγή στη συλλογή των γραμμάτων της στο Waiting for God:

δεν μας φαίνεται περίεργη, όπως άλλοι μυστικιστές και μάρτυρες του Θεού. Γιατί παρόλο που μια πλευρά της ζωής της ακουμπά τα απόμακρα μυστήρια της θείας συνάντησης, από την άλλη είναι ριζωμένη στον κόσμο που μας είναι οικείος. (vii)

[συνέχεια στο επόμενο]

Γιατί δεν μπορούμε να ξεπεράσουμε το βιβλίο του Ιώβ;

job-sufferingΤο βιβλίο του Ιώβ μας στοιχειώνει εδώ και αιώνες. Πάντοτε επίκαιρο και ανεξάντλητο γιατί ο κόσμος μας συνεχίζει να είναι ο κόσμος του Ιώβ. Ο κόσμος του παραλόγου, της απουσίας αιτιακών σχέσεων ανάμεσα στο κακό που μας πνίγει και στην ελευθερία των αποφάσεών μας. Ο αθώος βασανίζεται, ο απατεώνας ευημερεί. Το φυσικό κακό καταπίνει αχόρταγα κι αδιάκριτα άνθρωπο και ζώο.

Μέσα σ’ αυτό το σκότος τολμά ο Ιώβ να εγείρει το μέγα ερώτημα, το ερώτημα που θα εγείρει ξανά και ο Paul Schreder, ο σκηνοθέτης του First Reformed το 2017: αξίζει κανείς να γεννηθεί σ’ αυτό το χάος; Αξίζει κανείς να φέρει παιδιά σ’ αυτόν τον κόσμο; Παρόλο που απ’ την αρχή, με το πρώτο χτύπημα, ο Ιώβ διακηρύττει την απλή αλήθεια δίχως να ζητά εξηγήσεις – «Γυμνός βγήκα απ’ την κοιλιά της μητέρας μου και γυμνός θα επιστρέψω. Ας είν’ ευλογημένο τ’ όνομα του Κυρίου» (1:21) – η μάχη που θ’ ακολουθήσει για να συμφιλιωθεί κανείς μ’ αυτήν την αλήθεια δεν θα ‘ναι εύκολη. Μοιάζει ο Ιώβ να αρθρώνει απ’ την αρχή, προφητικά, την αλήθεια με την οποία θ’ αναμετρηθεί.

Στο κεφάλαιο 3 ξεκινά το δίλημμά του, ύπαρξη ή μη ύπαρξη, να ζει κανείς ή να μη ζει; Αυτό είναι το πρώτο ερώτημα. Ακόμα κι ο Χάιντεγκερ στην Εισαγωγή στη Μεταφυσική λέει: «Γιατί να υπάρχει καν κάτι παρά το τίποτα—προφανώς αυτή είναι η πρώτη όλων των ερωτήσεων.» Παραδέχεται ότι υπάρχουν άνθρωποι που δεν φτάνουν ποτέ σε σημείο να θέσουν μια τέτοια ερώτηση. Όμως υπάρχουν κι εκείνοι που απλά προφέρουν τις λέξεις της ερώτησης, έχοντας ήδη στην τσέπη τη δογματική απάντηση που η πίστη τους προσφέρει. Η ερώτησή τους είναι θεωρητική και τίθεται από σημείο ασφαλείας, εντός του δόγματος που τους έχει κληροδοτηθεί. Δεν έχουν παραδώσει τον εαυτό τους στο πραγματικό ενδεχόμενο της μη πίστης. Αυτό, λέει ο Χάιντεγκερ, δεν είναι πίστη αλλά βόλεψη. Η πίστη δοκιμάζεται μόνο στο πραγματικό ενδεχόμενο της μη πίστης και η ερώτηση βγαίνει μόνο απ’ το τρομακτικό σκοτάδι της δυνατότητας μιας φρικτής απάντησης. Όταν πατήσεις, λοιπόν, στο κενό, δείχνεις την πιο τολμηρή πίστη που υπάρχει, ότι δηλαδή πράγματι βρίσκεται κάποιος εκεί που θα σ’ αρπάξει. Για να γίνει όμως αυτό, δεν πατάς ως ένας τρελός που δεν έχει την αίσθηση του κινδύνου. Για να εκδηλωθεί η πραγματική πίστη θα πρέπει να δεχτείς ακόμα και το ενδεχόμενο ότι το κενό είναι κενό και να είσαι διαθέσιμος να συντριφθείς μέσα σ’ αυτό.

Ο Ιώβ θα σπάσει τη σιωπή του πένθους διερευνώντας εκτός ασφαλιστικών δικλίδων τη δεύτερη επιλογή: καταριέται τη μέρα της γέννησής του (3:1) κι επιχειρηματολογεί υπέρ της μη-ύπαρξης όπως κάνει κι ο βασανισμένος νεαρός Michael στο First Reformed, με πολύ σοβαρά επιχειρήματα που κλονίζουν ακόμα και τον αντιπρόσωπο της Αναμορφωμένης Εκκλησίας του Snowbridge της Νέας Υόρκης, τον αιδέσιμο Ernst Toller. Ο Ιώβ απαντά μ’ ένα τολμηρό «ναι»: η ύπαρξη είναι χειρότερη από τη μη ύπαρξη. Απ’ το κεφάλαιο 3, λοιπόν, βλέπουμε ότι έχει ήδη πετάξει τα πρόχειρα δεκανίκια του δόγματός του και βαδίζει πλέον στο κενό.

Ο συγγραφέας του Ιώβ θα χρησιμοποιήσει πολύ έντεχνα, γνωστά χωρία απ’ τα υπόλοιπα βιβλία των γραφών παρουσιάζοντας τον αντίλογό τους ή μάλλον την ανικανότητά τους να ικανοποιήσουν τον βασανισμένο άνθρωπο.

Στο κεφάλαιο 5 ο Ελιφάζ προτρέπει τον Ιώβ ν’ αποταθεί στον Κύριο, χρησιμοποιώντας τα γνωστά λόγια που συναντά κανείς σε πολλά σημεία της Βίβλου: «Αυτός πληγώνει, αλλά και δένει την πληγή, χτυπάει, αλλά τα χέρια Του γιατρεύουν» (5:18, βλ. Δευτ 32:39, Ωσ 6:1, Ησα 30:26, Α΄ Σαμ 2:6, κ.α.). Με λίγα λόγια, ο Θεός θα σου χαρίσει κι εσένα τη γιατρειά. Δεν ήταν ψέμα αυτό που είπε ο Ελιφάζ. Το πρόβλημα ήταν η αντίληψη ότι ο Θεός νομοτελειακά υπηρετεί σε κάθε περίπτωση, παντού και πάντοτε, αυτό το δόγμα.

Οι αλήθειες της Βίβλου αναδύονται καθώς ο λαός του Θεού βιώνει την παρουσία Του σε διάφορες περιστάσεις της ζωής του και καταγράφει την εμπειρία αυτή προσθέτοντας ένα λιθαράκι κάθε φορά για το ποιος είναι ο Θεός και τι έχει πράξει στην ιστορία. Η απαίτηση, όμως, να λειτουργεί ο Θεός κάθε φορά με τον ίδιο τρόπο σε κάθε άνθρωπο και σε κάθε περίσταση υποδουλώνει τον Θεό στο δόγμα, στερώντας Του την ελευθερία να ενεργήσει διαφορετικά όταν το θελήσει και για λόγους που Αυτός γνωρίζει, μη προσβάσιμους στον άνθρωπο. Εάν αυτή είν’ η αντίληψη για τον Θεό, τότε οποιαδήποτε απόκλιση απ’ την αναμενόμενη θέση χρεώνεται, φυσικά, στον άνθρωπο. Δεν μπορεί, κάτι κάνεις εσύ λάθος!

Στο κεφάλαιο 8, ο Ιώβ δανείζεται απ’ τον ψαλμό 8, έναν ψαλμό που εξυμνεί το γεγονός ότι ο Θεός δίνει τόση πολλή αξία και σημασία στον άνθρωπο: «Τι είν’ ο άνθρωπος, ώστε να τον θυμάσαι, ο γιος του ανθρώπου ώστε να τον επισκέπτεσαι» (8:4)! Ο Ιώβ, όμως, δεν βιώνει την αλήθεια του ψαλμού αυτού. Βιώνει την προσοχή και την «επίσκεψη» του Κυρίου στον άνθρωπο ως βάρος, οργή και κρίση. Ο Θεός τον έβαλε στο μάτι! Ο ψαλμός 8 στ’ αυτιά του πονεμένου ανθρώπου είναι σκάνδαλο κι εκνευρισμός. Αν είναι έτσι η προσοχή σου, άσε με καλύτερα ήσυχο, λέει με αγανάκτηση ο Ιώβ (7:16) και ειρωνεύεται τον ψαλμό 8:

Τι είναι ο άνθρωπος

που τόσο να τον λογαριάζεις

και τόση να του δίνεις προσοχή;

Κάθε πρωί να σκύβεις πάνω του

και να τον δοκιμάζεις

κάθε στιγμή;

Πότε θα σταματήσεις να με παρακολουθείς,

. . . Γιατί μ’ έβαλες στόχο σου;

Τόσο σου είμαι βάρος; (7:17-20)

Το ίδιο και στο κεφάλαιο 23, όπου ο Ιώβ ψάχνει τον Θεό για να Του ζητήσει τον λόγο, να πάρει μια απάντηση για την αδικία που βιώνει, αλλά παντού σιωπή, ο Θεός άφαντος. Αντίθετα, ο ψαλμωδός στον ψαλμό 139 αναπαύεται στην αλήθεια ότι ο Θεός είναι παντού. Όπου κι αν στρέψει τα μάτια του, ο ψαλμωδός θαυμάζει που δεν μπορεί κανείς να ξεφύγει απ’ τον Θεό ή να απομακρυνθεί από την παρουσία Του. Αν πάει κανείς στους ουρανούς θα δει εκεί τον Θεό, αν πάει ακόμα και στον Άδη, η παρουσία Του βρίσκεται κι εκεί, στα έσχατα της θάλασσας, εκεί θα είναι και το αριστερό αλλά και το δεξί χέρι του Κυρίου για να τον φυλάει. Αλήθεια; Δεν είναι τόσο βέβαιος ο Ιώβ. Πού είν’ αυτή η παρουσία που κατακλύζει το σύμπαν; Μόνο απουσία βιώνει ο βασανισμένος Ιώβ, αναποδογυρίζοντας τις αλήθειες του ψαλμού:

Αλλά πηγαίνω στην ανατολή

κι αυτός δεν είν’ εκεί·

στη δύση πάω, μα δεν τον βρίσκω.

Και τον γυρεύω στο βορρά, μα δεν μπορώ να τον ιδώ·

γυρνώ στο νότο

και δεν τον διακρίνω. (23:8-9)

Στο κεφάλαιο 19, ο απελπισμένος Ιώβ περιμένει την υπεράσπισή του απέναντι στον Θεό, κάποιον που θα δει την υπόθεσή του και θα τον υποστηρίξει. Η ψυχή του αποζητά τον λυτρωτή του, κάποιον να τον ακούσει και να τον γλυτώσει απ’ αυτόν που τον αδικεί. Στην Παλαιά Διαθήκη, όμως, ο λυτρωτής που υπερασπίζεται την υπόθεση του αδικημένου είναι ο ίδιος ο Θεός. Λέει για τα ορφανά στις Παροιμίες 23:11 ότι ο λυτρωτής τους είναι ο Θεός και θα πάρει το μέρος τους στη δίκη. Το ίδιο κι ο προφήτης Ιερεμίας, μιλώντας για τον κατατρεγμένο λαό Ισραήλ, γνωρίζει τον Θεό ως τον μόνο λυτρωτή τους:

Ο λυτρωτής τους είναι ισχυρός. Κύριος των Δυνάμεων είναι τ’ όνομά του. Θα δικάσει μια και καλή τη δίκη τους για ν’ αναπαύσει τη γη και να ταράξει τους κατοίκους της Βαβυλώνας. (Ιερ 50:34)

Εδώ, όμως, μοιάζει ο Ιώβ να ψάχνει λυτρωτή να τον λυτρώσει απ’ τον Κύριο, να τον υπερασπιστεί απ’ τον εχθρό που τον αδίκησε, δηλαδή τον ίδιο τον Θεό! Πώς, λοιπόν, ν’ ακούσει ο Ιώβ όλα αυτά τα χωρία; Πώς να παρηγορηθεί με την αλήθεια ότι ο Θεός λυτρώνει τους καταπιεσμένους όταν γνωρίζει ότι ο Θεός είναι αυτός που τον χτυπά με κακουχίες; Η εύκολη απάντηση, φυσικά, θα ήταν ότι ο διάβολος είν’ αυτός που τον χτυπά και απ’ τον διάβολο ο Θεός θα τον λυτρώσει. Μα αν κάτι τέτοιο ίσχυε, αμέσως θα τον πληροφορούσε γι αυτό ο Θεός στην εμφάνισή του. Θα του λεγε: «Ξέρεις, ο λόγος που υπάρχει το κακό στον κόσμο είν’ ο διάβολος. Δεν πρέπει μαζί μου να τα βάζεις, αλλά μ’ αυτόν. Εγώ είμαι με το μέρος σου και θα σε σώσω απ’ αυτόν.» Ούτε μια νύξη δεν γίνεται για κάτι τέτοιο στην απάντηση που ο Θεός έρχεται να δώσει στο τέλος του βιβλίου. Πουθενά ο Θεός δεν αρνείται την ευθύνη του.

Γιατί, λοιπόν, τα γνωστά κι αγαπημένα δόγματα της Βίβλου να είναι βάναυσα και εξοργιστικά για τον Ιώβ; Γιατί, λοιπόν, τα τόσο αληθινά λόγια των φίλων του Ιώβ να μοιάζουν ψέματα; Πώς τολμά ο Ιώβ να διαστρεβλώνει τις αιώνιες αλήθειες του Θεού; Πώς τολμά να μην υποτάσσεται με σιωπή στην αποκάλυψη αιώνων; Αν θυμώνεις κι εσύ, φύλακα των δογμάτων και του γράμματος, με την ανυπότακτη στάση του Ιώβ, καλωσόρισες στην παρέα των φίλων. Άκου κι εσύ, λοιπόν, το πόρισμα του κριτή προς τον φίλο του Ιώβ, τον Ελιφάζ: «Φλέγεται η οργή μου εναντίον σου και των δυο σου φίλων, γιατί δεν μιλήσατε για μένα το σωστό, όπως ο δούλος μου ο Ιώβ.» (42:7)

Τι σημαίνει, άραγε, να λέω το σωστό, να μιλάω την αλήθεια; Αλήθειες δεν έλεγαν σαράντα σχεδόν κεφάλαια οι φίλοι του Ιώβ; Βέβαια, αλήθειες! Πώς μετρά ο Θεός την αλήθεια και το ψέμα; Ή την αλήθεια και την αφροσύνη, στην περίπτωση των φίλων (42:8); Πώς γίνεται κανείς να λέει αλήθειες απ’ την αφροσύνη του; Όταν δεν μπορεί να δει την πραγματικότητα του πόνου απέναντί του, να την αναγνωρίσει, να τη δεχτεί, να την τοποθετήσει ως κυρίαρχο μέρος στην εξίσωση, την εξίσωση που θα καθορίσει ποια αλήθεια θα ειπωθεί και ποια θα αποσιωπηθεί ως άσχετη για την πραγματικότητα μπροστά μας.

Η αλήθεια δεν είναι ένα δόγμα που μπορεί να ειπωθεί στο κενό, παντού, πάντοτε και σε όλους. Η πραγματικότητα του ανθρώπινου πόνου είναι που καθορίζει ποια αλήθεια ισχύει, ποια αλήθεια είναι αληθινή. Μια αλήθεια που δεν υπολόγισε τον πόνο, το έδαφος της θλίψης στο οποίο πάει να πέσει είναι αφροσύνη, είναι πονηρία, είναι αμαρτία που χρειάζεται συγχώρεση, αλλά μια συγχώρεση που μόνο το θύμα της μπορεί να τη δώσει. Ο Θεός λέει στους φίλους να πάρουν τη θυσία τους στον Ιώβ για να προσευχηθεί γι αυτούς ώστε να συγχωρεθούν. Η συγχώρεσή τους περνάει μέσα απ’ τον αδικημένο, όχι χώρια απ’ αυτόν, γιατί μόνο το δικό του πρόσωπο και τη δική του προσευχή θα δεχθεί ο Θεός για χάρη τους (42:8).

Εάν η αλήθεια που διακηρύσσω επισκιάζει τον πόνο που βρίσκεται μπροστά μου, αλλάζει το θέμα και το πάει αλλού αντί να δώσει ολόκληρη την προσοχή και τη φροντίδα στη θλίψη των ανθρώπων, εάν το δόγμα που θα υποστηρίξω αποσπά το ακροατήριό μου από τα δεινά των ανθρώπων ανάμεσά μας, αν το κήρυγμά μου δεν κηρύττεται με πρωταρχικό ακροατήριο τους αδικημένους στα καθίσματα της εκκλησίας μου—αυτοί είναι οι κριτές του και όχι τα θεολογικά εγχειρίδια—τότε είναι αφροσύνη. Είναι σαν να λέω «αγάπα τον πλησίον σου, σαν τον εαυτό σου», την αγνότερη αλήθεια όλων των αιώνων, στη γυναίκα που κακοποιείται καθημερινά μέσα στο ίδιο της το σπίτι και έτσι κάνω την αλήθεια αυτή όπλο στα χέρια του βασανιστή της. Είναι σαν να λέω «να συγχωρείς εφτά φορές εφτά» στο αγοράκι που δέχεται καθημερινό bullying στο σχολείο και να διαιωνίζω κι εγώ το bullying με το εδάφιο στο χέρι. Άφρονες φίλοι! Αν δεν ξέρετε σε ποιο έδαφος να ρίξετε τις αλήθειες του Θεού, ποια είναι η εποχή της σποράς και ποια του θερισμού, τι γυρεύουν οι σπόροι αυτοί στα χέρια σας;

Η «αλήθεια» που κηρύττω επισκιάζει την αλήθεια μπροστά στα μάτια μου, και η αλήθεια στον Ιώβ είναι συνώνυμη με τον πόνο. Όπου αναγνωρίζεται ο πόνος κι η αδικία να είσαι σίγουρος ότι πατάς στέρεα πάνω στην αλήθεια. Μα ο Ιώβ μίλησε σωστά, Θεέ μου; Ο Ιώβ που σ’ ειρωνεύτηκε; Που δεν θεώρησε ότι τα εδάφιά σου τον αφορούν; Ναι μίλησε σωστά γιατί δεν κουκούλωσε τον πόνο και την αδικία προκειμένου να προστατεύσει Εμένα. Μίλησε για την αδικία που βίωνε ακόμα κι αν αυτό σήμαινε ότι έπρεπε να παλέψει ξανά με τα εδάφια, με τα δόγματα, με Μένα τον Ίδιο. Αγάπησε την αλήθεια και τη δικαιοσύνη ακόμα κι όταν δεν Με έβλεπε, ακόμα κι όταν Εγώ φαινόταν να τα ‘χω εγκαταλείψει. Κάτι παρόμοιο δεν έκανε κι ο Ιησούς; Δεν έμεινε πιστός στο θέλημα του Θεού ακόμα κι εκεί που ο Θεός ο ίδιος φαινόταν να είχε εγκαταλείψει τον κόσμο Του;

Αυτός, λοιπόν, είν’ ο κόσμος μας. Ο κόσμος του Ιώβ. Κι αυτοί είναι οι φίλοι μας που μας περικυκλώνουν δασκαλεύοντάς μας. Ποιος ν’ αντέξει χωρίς να φτάσει στην απόγνωση, χωρίς να πει: καλύτερα να μην φέρει κανείς παιδιά σ’ αυτόν τον κόσμο. Ο Ιώβ βγαίνει απ’ τη μάχη του με τον Θεό χωρίς νέα δεδομένα στο προσκήνιο, χωρίς υποσχέσεις ότι «όλα θα πάνε καλά». Δεν θα σας πω την απάντηση που επιλέγει ο πάστορας στο First Reformed, σας ενθαρρύνω να το δείτε. Ο Ιώβ όμως επιλέγει να ξαναφέρει παιδιά σ’ αυτόν τον κόσμο (42:13). Ακούμπησε τη χειρότερή του κόλαση, την απόγνωση της απουσίας του Θεού, τον τρόμο του παραλόγου και λέει, συνέχισε! Σήκω και πάλι! Κάνε παιδιά, κάνε καλοσύνες, κάνε το δίκιο, δώσε κληρονομιά και στα κορίτσια ακόμα (42:15), γιατί όχι; Τι κι αν δεν το έκανε κανένας άλλος μέχρι τώρα;